Sectarium by Kevin M. Weller - HTML preview
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Kevin M. Weller
Ensayo académico
Kevin M. Weller
Libro digital
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Este es un ensayo breve que hace un acercamiento, más o menos preciso, al ateísmo teórico. Los argumentos y temas que se mencio-nan no se desarrollan con profundidad dado que se trata de un trabajo introductorio, en otros libros citados al final se ven mejor desarrollados dichos puntos.
Está más que claro que no es necesario tener un título de grado para saber cómo argüir y cómo defenderse en un debate racional contra teístas, aunque nunca viene mal conocer un poquito más de los temas que se tratan. Algunos argumentos, y contrargumentos, son tan sobados que parecen trillados, ello no significa que deban ser descartados en el debate.
Para quienes no poseen mucho tiempo libre, existen documen-tales y videos que tratan sobre estos temas y los explican con ejemplos gráficos, haciendo que la comprensión de conceptos sea más asequible. La lectura de este libro es para quienes quieran explorar en cuestiones lógicas y pragmáticas del ateísmo fundamentado en la razón.
He decidido no incluir los siguientes argumentos en el análisis: el argumento de la providencia, el argumento de la belleza, el argumento de la aplicabilidad de las matemáticas, el argumento de la
resurrección, el argumento de la trascendencia teísta, el argumento de los milagros ni la apuesta de Pascal, no por el hecho de que sean malos (que lo son), más bien porque ofrecen poco margen de análisis filosófico-científico. Me he centrado en estudiar los seis más importantes durante un lapso de diez años.
Pasé de ser un mostrenco más del rebaño a ser lo que soy hoy: una pertinaz oveja negra que no tiene pelos en la lengua. Si bien mi actitud rebelde ya existía desde la primera etapa de mi adolescencia, mi afán por entender el mundo me condujo hacia otro sitio amplio del cual no quise despegarme más. Fue tal mi obsesión por aprender que me convertí en un auténtico anacoreta. Ensimismado en mi propio mundo, inicié el viaje más complicado y extenso de mi vida hasta llegar a una conclusión definitiva.
En este trabajo se hallan conocimientos que he adquirido a lo largo de mi vida. Zarpar fue de lo más fácil, lo más difícil fue conectar todas las vías para poder mantener el equilibrio y llegar a la pér-fida isla repleta de majestuosos misterios. Muchos viajeros zozobran y se hunden en el océano de la ignorancia, yo me mantuve firme y seguí adelante pese a los vientos que me empujaban desde todas partes. Impulsado por la duda y el escepticismo, me dirigí al destino donde muchos librepensadores fueron ridiculizados, rechazados y ejecutados, a ese bello mundo donde las ideas florecen como jardi-nes en primavera, inaccesible desde la terquedad y la arrogancia.
Genera un acíbar un tanto incomprensible saber que tantas personas han sido engañadas por mentiras absurdas y rancias que han descompuesto nuestra esencia, han retrasado nuestra evolución y nos han empujado de regreso al nivel intelectual de nuestros supers-ticiosos ancestros. Fue el hechizo más poderoso el que nos convirtió en animales irracionales y nos mantuvo cautivos durante milenos.
Por suerte, la curiosidad nos impulsó de nuevo para seguir investi-gando, y así, con sangre y sudor, se pudo llegar al florecimiento del mundo moderno.
El nombre del libro está relacionado con los grupos sectarios que son los que siempre emplean los mismos argumentos teístas hasta el hartazgo, a ellos no les interesa la verdad, el conocimiento ni la lógica, sólo les importa tener la razón, aunque no la tengan. Nosotros, los que estamos en las antípodas, tenemos la obligación de for-marnos como buenos argumentadores para evitar ser engatusados.
En mi opinión, los apologistas son sectarios que se hacen pasar por filósofos, no critican ni cuestionan las atrocidades de sus allegados, se inventan excusas paupérrimas para justificarlas en aras de la misma creencia compartida.
El público al que se dirige este libro es amplio, tanto teístas como ateos son, en la mayoría de los casos, ignorantes en cuestiones filosóficas y científicas, de modo que ambos pueden leerlo sin problema. Todos deben dudar y cuestionar sus creencias personales
para saber si son racionales o no. Ateos y teístas tienen algo en común: luchan por saber cuál de los dos está en lo correcto.
No soy de los engreídos (por no usar otro término más ramplón) que creen que ser ateo es sinónimo de ser más inteligente o más empático, para nada. A lo largo de mi vida he conocido teístas buenos y malos como así ateos buenos y malos. Esa idea, muy compartida en comunidades de cibernautas, de que no creer en X es mejor que creer en X es otra de las tantas posturas extremistas que no ofrecen justificaciones racionales. No creo que la creencia irracional en sí sea nociva, nocivas son las acciones basadas en creencias irracionales.
El analfabetismo, como decía Marco Antonio Denegri, puede presentarse en tres categorías: los que no saben leer; los que leen cosas que no entienden; los que leen basura. Considero que basura literaria es todo aquello que no aporta conocimiento alguno (pseudociencias en general) y que, para colmo, da pábulo al sesgo de confirmación al reafirmar lo que el lector cree de antemano, siendo esto una forma de acrecentar la ignorancia voluntaria. Para aprender cómo funciona el mundo real están los libros de ciencia; para aprender a pensar están los libros de filosofía. Sólo los recalcitrantes fanáticos se niegan a aceptar la adquisición de conocimientos nuevos, entre ellos están nuestros acérrimos rivales: los creacionistas, los
negacionistas y los conspiranoicos (un teísta podría ser las tres cosas a la vez).
Tal vez el mayor temor de un fanático es toparse con un libro que refute, niegue o contradiga lo que con tanto fervor cree. La di-sonancia cognitiva puede provocar una sensación desagradable e in-cómoda que lo haga dudar, cuestionar o incluso pensar. Para un fanático, nada en el mundo es más peligroso que un libre pensador; y para nosotros, nada en el mundo es más peligroso que un fanático.
Somos como el día y la noche, dos polos opuestos en constante disputa por la verdad. Algunas veces, los ateos y los teístas nos en-frascamos en reyertas dialogísticas que sobrepasan los límites de lo deseado, en vez de debatir ideas, discutimos y nos peleamos.
Si bien es cierto que me siento más cómodo platicando con otros ateos, no siempre me llevo bien con todos ellos ni estamos de acuerdo en todo lo que pensamos. Así como un teísta puede ser un fanático sin pensamiento propio, un ateo puede convertirse en algo similar o incluso peor. Quizá la diferencia más notable es que el ateo no basará sus acciones en un «libro sagrado», cosa que un teísta sí hará (a veces a rajatabla). Eso de que el ateísmo es una creencia más es una tontería.
Aclarado este punto, debo confesar que, pese al adoctrinamiento religioso al que fui expuesto de niño, nunca me convencieron los enunciados maravillosos de ninguna religión. Desde antes de que
supiese pensar por cuenta propia, las afirmaciones teístas y toda la mitología antigua de trasfondo me resultaban inverosímiles en grados que impedían que aceptase todo eso como una verdad absoluta, acrítica e incuestionable. Y esa misma capacidad de dudar de las creencias infundadas fue lo que me llevó a investigar sobre el teísmo, sus bases filosóficas y sus desesperados intentos por verificar lo que con tanto ahínco los apologistas han tratado de probar: la existencia de Dios.
5. Argumento de las quinque viae
7. Pragmatismo y silogística aplicada
La confrontación entre teísmo y ateísmo ha estado presente durante siglos, hoy por hoy dicha confrontación la vemos en debates públicos, en la que aparecen figuras de renombre (filósofos, apologistas, científicos, académicos, críticos, etc.) que, de alguna manera u otra, defienden sus posturas con argumentos de distinta índole. El problema radica en que los conocimientos que manejan esos interlocutores no siempre están al alcance de todos, por eso se me ocurrió escribir este ensayo.
Muchas veces la poca o nula preparación de un interlocutor en materia de lógica entorpece su argumentación o directamente la invalida, dando como resultado un debate insulso, intrascendente, fú-til. Ya sea ateo o teísta, la preparación para poder argüir correctamente debe existir a como dé lugar, si no existe, el debate no cum-plirá con lo que se espera que cumpla, que es, desde luego, el propi-cio intercambio de ideas y el aprendizaje de contenidos. A diferencia de lo que muchos creen, ver quién tiene la razón no es la finalidad de un debate.
Si bien existen decenas de argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios, pocos son los que se emplean en los debates formales, muchos son desechados porque no cumplen con los
requisitos mínimos para ser tomados en cuenta en el ámbito académico. La idea de este trabajo es presentar los argumentos más comunes tal y como se los conoce y sacar a relucir sus correspondientes refutaciones, aparte de ofrecer objeciones y comentarios.
La problemática de la existencia del concepto «dios» es el tema principal de este ensayo, así como también los enfoques filosóficos que, directa o indirectamente, sirven de soporte para la teología y la ateología. En cualquiera de las dos posturas, teísmo o ateísmo, el tema mencionado tiene sus problemas y no son pocos. No por nada sigue habiendo tantas discusiones acaloradas al respecto. Lo que se busca, por el bien de la sociedad, es brindar respuestas convincentes a fin de que la gente sepa defender sus ideas con buenos argumentos y no con falacias lamentables. El acérrimo dogmatismo del pasado ya pasó de moda.
Así como un teísta funda sus argumentos basados en la fe im-puesta de una determinada religión, un ateo funda sus argumentos basados en la lógica y en la razón desde una determinada perspectiva filosófica. Cabe señalar que el conocimiento científico también cumple una parte importante en la argumentación y en la elaboración de silogismos; la ciencia es la herramienta que más exactitud y precisión brinda al ser humano. Veremos cómo el conocimiento nos puede dar una mano para poder aprender a pensar por voluntad propia.
Desde el inicio hasta la última sección se hará un recorrido por las bases lógicas de la argumentación, la ontología, la metafísica, el idealismo, el empirismo, el conocimiento científico, el pragmatismo y la demostración por silogística. Variaciones de los argumentos teístas hay muchísimos, como así también formas de refutarlos. Acá sólo se tomarán los más usados y se los rebatirá uno por uno puesto que es imposible abarcar tantos temas en un ensayo breve.
Al final del libro se presenta una bibliografía ordenada alfabéti-camente que demuestra de dónde se tomaron las citas y referencias; a renglón seguido, se muestra una lista de recomendación de lectura.
Debajo de la misma, se presenta un glosario que sirve para aclarar terminología específica y tecnicismos empleados a lo largo del trabajo. Aunque no es obligatorio, sí es recomendable que los lectores chequeen las fuentes y revisen los libros que se citan para no caer en sesgos de confirmación. Aquí no se pretende desprestigiar a nadie, sino más bien brindar herramientas para aprender a defenderse en un debate.
Tal y como lo indica el índice, nuestro viaje iniciará con el argumento cosmológico, seguirá con el argumento teleológico, luego con el argumento del mal, el argumento de la moral, las cinco vías de Aquino y el argumento ontológico. Por último, se hará una breve aclaración de conceptos filosóficos, seguido de un análisis lógico por
medio de silogismos con la finalidad de sacar a relucir contradicciones y discrepancias en los atributos divinos.
El argumento cosmológico es un argumento a posteriori 1 que pretende demostrar la existencia de Dios como creador del universo a partir de nociones causales del mismo. Se puede dividir en dos tipos: el argumento cosmológico temporal (dentro del cual está el Kalām) y el argumento cosmológico no-temporal (contingente). El primero fue formulado por el teólogo musulmán Algazel, quien lo resumió en un reducido silogismo con el deseo de mostrar que el universo tenía una causa de su existencia; el segundo fue formulado por Tomás de Aquino como medio de demostrar la existencia del dios ju-deocristiano a través de la escolástica2.
El argumento cosmológico de la primera causa es un argumento desde la causalidad hacia la necesidad de una primera causa incausada, lo cual implica que el universo tal y como lo conocemos no puede presentar una regresión ad infinitum 3, de modo que la única explicación viable es un ser creador inicial o motor inmóvil (primera causa).
A su vez, el mismo argumento implica que Dios nunca comenzó a existir, existe desde siempre. En resumidas cuentas, todo lo que existe tiene una causa, excepto Dios porque, de lo contrario, no sería Dios. Si Dios tuviese una causa, sería un efecto de otra causa mayor,
y así sucesivamente hasta el infinito. Este argumento presenta falencias lógicas, epistemológicas, ontológicas y metafísicas que veremos más adelante. Arranquemos con el silogismo:
P1: Todo lo que comienza a existir tiene una causa.
P2: El universo comenzó a existir.
C: Ergo, el universo tiene una causa.
Primero que nada, se toma como referencia una causalidad lineal, es decir, A causa B hasta llegar a la primera causa (Dios). En nuestro mundo existen fenómenos naturales que se dan por múltiples causas, entonces, por qué pensar que tiene que haber sí o sí una sola causa inicial. Esto se conoce como hiperreduccionismo y conlleva a una falacia de la falsa causa 4.
Segundo, no se tiene en cuenta que el universo en el que vivimos funciona como un sistema, no como partes individuales sin relación alguna. Las leyes naturales (descripciones de fenómenos) establecen una relación entre las propiedades físicas de todos los elementos del universo. Aquí vale la pena mencionar la segunda ley de la termodinámica 5 que alude a las dinámicas de cambio del universo como sistema cerrado y de los sistemas abiertos contenidos dentro del mismo (tomando como base las ideas de Boltzmann).
No pasemos por alto que las cuatro fuerzas que rigen el comportamiento del universo (gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte
y nuclear débil) son fundamentales para nuestra comprensión de la realidad, afectan a cada uno de los fenómenos que residen dentro del cosmos, desde cosas gigantescas como los agujeros negros hasta partículas minúsculas como los protones (cfr. Santaolalla; 59-60: 2016).
Veamos dos breves definiciones primero: una causa eficiente es todo aquello que lleva a cabo el cambio en las entidades y su material, que hace efectivo el cambio (v. gr. el alfarero es la causa eficiente del jarrón al transformar la arcilla en jarrón); una ley natural es un enunciado y conclusión que, basado en observaciones y experimentos, describe una correspondencia específica e invariable entre entidades físicas.
Nuestros conocimientos actuales de cosmología no permiten concebir un universo con una causa externa dadas las características termodinámicas de éste. Entonces, la causa eficiente aristotélica 6 no tiene validez alguna si hablamos de un cosmos que se autorregula a sí mismo (véase los modelos de cosmología moderna como el estado Hartle-Hawking 7 y el teorema de Borde-Guth-Vilenkin 8).
Por si con esto no fuera suficiente, tenemos otro problema grave: nuestras nociones causales son distintas dentro del propio universo.
Dado que el argumento cosmológico basa su estructuración en la física clásica, se queda corto al explicar cómo funcionaría un universo a nivel subatómico (según la mecánica cuántica 9). Como declara
Greene en el capítulo 13 de su libro “El universo elegante”, el principio de incertidumbre sostiene que aun dentro del espacio vacío coexis-ten partículas virtuales10 que aparecen y desaparecen de forma constante, aniquilándose unas a otras (cfr. Greene; 2006: 241). Esto nos conduce a la siguiente pregunta: ¿es acaso posible un vacío absoluto como lo plantea el argumento cosmológico? La física cuántica muestra que no, que incluso en lo que denominamos vacío existen partículas en movimiento.
A nivel macro y a nivel micro, entre lo grande y lo minúsculo, la física no funciona de igual manera, ni siquiera en la atmósfera de nuestro planeta y el espacio exterior. Todo lo que sabemos del universo (tal vez menos del 1%) no alcanza para sacar conclusiones tan precipitadas así como así. Aun con lo poco que sabemos, podemos observar que no todo es tan simple y sencillo como pensaban los científicos de siglos anteriores.
El principio epistémico de causa-efecto11 no tiene por qué actuar conforme a nuestros caprichos, ni a los de una divinidad, puede variar en virtud de lo que se pone en tela de juicio. La física cuántica (aún en pañales) posee fenómenos como la fluctuación cuántica 12, la tunelización 13 y el decaimiento atómico 14 que no obedecen nuestras nociones de causalidad. Verbigracia, una partícula puede actuar como partícula o como onda al mismo tiempo, sin que esto quebrante las leyes naturales (véase la dualidad partícula-onda 15).
Es aquí donde muchos cometen el craso error de llamar «nada»
al vacío cuántico cuando es archisabido que no existe en la realidad tal cosa como la «nada» (un concepto filosófico usado en metafísica).
La fluctuación cuántica es el proceso mediante el cual emergen partículas de forma espontánea, no es correcto calificarlo de «nada»
cuando de hecho es algo. De la nada absoluta no puede salir nada, por consiguiente, la nada absoluta no puede existir.
Por lo tanto, es falso eso de que todo lo que comienza a existir requiere una causa eficiente, la evidencia muestra que el universo puede existir sin ella. No sólo eso, el hecho de que el vacío cuántico 16
posea actividad resulta un baldazo de agua fría para la veracidad del argumento cosmológico, los estudios actuales no muestran que sea posible la ausencia de material físico en el universo (cfr. Nóvikov; 1990: 163-174). En última instancia, como es de suponer, la causa sería material.
Afirmar que, por el nimio hecho de que haya fenómenos en el universo que tengan causa y que por tanto el universo mismo tenga una causa no es más que una falacia de composición 17. Es como decir que, porque una oveja tenga madre, un rebaño de ovejas tendrá madre. No está de más recordar que nos manejamos con el concepto moderno de causalidad presentado por Heisenberg, quien describe la evolución histórica de dicho concepto desde la concepción
aristotélica, pasando por la cosmovisión newtoniana hasta la física moderna (cfr. Heisenberg; 1985: 25-26).
Asimismo, nuestras nociones causales dependen del tiempo, es decir que se definen de forma temporal. Sería ilógico pensar que el principio epistémico antes mencionado no incluya la temporalidad (cfr. Davies; 1994: 74). A fin de que exista causalidad eficiente debe primero existir una relación temporal entre causa y efecto (espacio-temporal) siendo que, como es sabido, el espacio-tiempo es una precondición esencial para la existencia de la causalidad. Al ser el tiempo originado con el Big Bang18, sólo se puede contar desde ese momento en adelante, no hacia atrás. En síntesis, si no hay tiempo antes del universo, no puede haber tampoco una causa eficiente.
Las palabras «antes», «durante» y «después» son hipónimos que dependen de un hiperónimo que es «tiempo». Lo mismo se da para los conceptos «pasado», «presente» y «futuro». Si no existe el tiempo, no puede existir ninguno de estos conceptos. Si negamos la existencia del tiempo, estaríamos desvirtuando el argumento por completo ya que no habría una relación entre la causa incausada (Dios) y el efecto causado (universo). El flujo del tiempo (desde la teoría B del tiempo) es una dirección de la causalidad, lo cual implica que no puede haber efecto causal sobre aquello que ocurre en un tiempo anterior (pasado) a una acción posterior (presente).
Una flagrante falla en el argumento cosmológico es el razonamiento falaz que se presenta al inferir que el término polisémico
«todo» se emplea con el mismo significado que «universo» de forma implícita. Dichos conceptos deben ser equivalentes; de lo contrario, se comete una falacia de equívoco 19. El tema recae en que una premisa habla sobre comenzar a existir ex nihilo 20 y otra habla sobre comenzar a existir dentro del universo.
Por otra parte, la circularidad o tautología de este argumento se nota a leguas porque usa dos formas distintas de decir lo mismo: comenzar a existir y tener una causa, o viceversa. Si algo comienza a existir es porque tiene causa y si algo tiene causa es porque comienza a existir; dicho de otro modo, tener causa es tener un comienzo y tener un comienzo es tener una causa. Nos encontramos ante una falacia de petición de principio 21.
No siendo suficiente, tenemos otro problema impuesto por el teísmo y es el de añadirle un dios creador después de la conclusión (una falacia non sequitur 22). Sabemos que las causas mantienen una relación espacio-temporal con sus efectos, máxime cuando nos referimos a causas eficientes. Además, sabemos que las causas mantienen una relación material con sus efectos, es por ello que siempre se concluyen los efectos en términos constituyente-constituido. En pocas palabras, las cualidades metafísicas de los efectos deben ser las mismas que las de sus causas.
Al ser Dios un ente inmaterial y atemporal no puede, como ya vimos más arriba, ser la causa de algo material y temporal; no hay correspondencia a nivel temporal ni material. De igual manera, no se puede aplicar el razonamiento de causa simultánea siendo Dios un ser fuera del espacio-tiempo. El mismo concepto «simultáneo»
implica una precondición temporal. Un ser no-físico, indivisible, atemporal y aespacial jamás podría producir un universo cuyas características metafísicas son completamente distintas.
La ley de conservación de energía 23 nos muestra que nuestras nociones de la realidad presuponen un material preexistente, o sea, la energía contenida dentro del universo en el que vivimos sólo puede transformarse, no puede crearse ni destruirse. Al ser esto así no queda espacio para un ser creador que produzca el universo.
Cuando los teístas afirman que una mente creó todo lo que existe no tienen en cuenta el concatenamiento de causa-efecto descrito a continuación: la neurociencia ha demostrado que el cerebro es producto de conexiones neuronales, de forma que para que exista una mente debe existir primero un cerebro, dicho órgano debe existir dentro de un cuerpo, el cual, para poder vivir, debe alimentarse, res-pirar, hidratarse, descansar, eliminar desechos, etc., o sea que debe existir en un lugar donde sea posible la vida, y para que sea posible la vida se tienen que dar las condiciones necesarias (véase “Cómo
funciona la mente” de Steven Pinker y “La conciencia explicada” de Daniel Dennett).
La cosmología moderna no ha probado que el universo haya tenido un inicio absoluto, sino más bien relativo. Tampoco hay evidencias de que la energía haya sido inexistente en un momento dado y se volvió existente de la noche a la mañana. Al ser el cosmos un fenómeno en constante expansión no se puede hablar de un comienzo absoluto. En su libro “Los tres primeros minutos del universo”, Weinberg explica cómo la expansión universal se puede comprobar a través de un fenómeno que forma parte del espectro electromag-nético:
“Nuestro conocimiento de la expansión del uni-
verso reposa enteramente en el hecho de que los astrónomos pueden medir mucho más exactamente el
movimiento de un cuerpo luminoso a lo largo de la visual que su movimiento perpendicular a ésta. La técnica utiliza una conocida propiedad de toda especie de movimiento ondulatorio llamada efecto Dop-pler” (Weinberg; 1993: 8).
El teorema BGV se sustenta en la ley de conservación de la energía, instaurando que la energía total del universo tras la tunelización cuántica (el proceso físico mediante el cual surge el universo en el modelo) está en equilibrio y equivale a cero al balancearse las cargas
positivas y negativas. El origen del universo está regido por las mismas leyes físicas que rigen su evolución, que, a diferencia de las leyes humanas, no son debatibles ni se prestan para interpretaciones.
Sabiendo que las leyes naturales que describen la evolución del universo son las mismas que describen su origen, no cabe lugar para una intervención sobrenatural como lo plantean los teístas. Esto da a entender que no existe una causa externa al universo, siendo que eso viola las propias leyes naturales que lo constituyen. De forma acotada se puede concluir que el universo surge a partir de las leyes físicas y naturales, el vínculo entre conservación de energía y mecánica cuántica.
El verbo «crear» significa obtener algo de la nada (siguiendo las ideas de Faure), cosa que los propios teístas niegan, ellos mismos afirman que las cosas no pueden salir de la nada, al mismo tiempo que aseveran, de manera implícita, que el universo salió de la nada (fue creado). Nótese la contradicción en la que caen. Y si la nada absoluta no existe, tampoco habrá posibilidad para una creación.
Como escapatoria, algunos teístas pretenden atribuirle dicha incongruencia a los ateos al decirles que son ellos los que creen que las cosas salen de la nada. Este es un ejemplo claro de falacia de hombre de paja 24.
Supongamos por un instante que fuese cierto eso de que las cosas pueden salir de la nada, en ese caso no sería necesario un ser creador
como causa, ponerlo en esa posición sólo iría contra el principio de parsimonia o navaja de Ockham 25. Al añadir un enunciado indemostrable (y extraordinario), caeríamos en la imposibilidad de comprobación. La única justificación que se podría poner es la siguiente: dado que Dios es omnipotente, puede obtener algo de la nada. Si presta-mos atención a la definición de omnipotencia, caeremos en la cuenta de que implica llevar a cabo todo lo que sea lógicamente posible, no cualquier cosa. Dios no podría crear círculos cuadrados porque no es lógicamente posible.
La doctrina de la creatio ex nihilo (creación de la nada) va contra el principio de identidad 26, pues Dios (como ser creador de cosas lógicamente posibles) estaría tomando la nada como causa material sobre la que actuaría como causa eficiente, lo cual no es factible siendo que la ausencia de causa material sería a la vez causa material. No se puede tener una causa eficiente en ausencia de una causa material porque la primera presupone la existencia de la segunda. La misma lógica se aplica para la creatio ex deo (creación a partir de Dios).
Se conocen las cualidades de una causa por las cualidades de sus efectos, ello establece que una causa que no guarda relación material con su efecto no puede ser identificada como causa de dicho efecto.
Dios (no-físico, atemporal, aespacial) no puede ser causa eficiente del universo por los atributos divinos que posee [esto se verá con más detalle en la última sección del ensayo].
Ahora, el principio ex nihilo nihil fit 27 no aporta ningún salvavidas al argumento cosmológico, esto significa que todo lo que existe requiere una causa material o eficiente. Las opciones son tres: una causa material puede no existir, pero al menos una causa eficiente no puede no existir; una causa material no puede no existir, pero las causas eficientes pueden no existir; una causa material no puede no existir, tampoco puede no existir una causa eficiente.
Las leyes naturales son el marco de referencia desde el cual esta-blecemos nuestras nociones causales así que poner a Dios como causa de las propias leyes naturales y del universo carece de validez, más que nada porque el principio de causalidad en el que se basa el argumento cosmológico es el orden natural (supeditado a las leyes naturales). Cabe remarcar que la idea de un ser sobrenatural (por encima de lo natural) no puede tener efecto en un universo natural (restringido a su esencia connatural).
Ya que estamos en ello, mencionemos otro argumento que suele aparecer en los debates: el argumento antrópico en sus dos formas.
El principio antrópico propone: “El mundo es como es por la necesidad de permitir la existencia de seres que puedan preguntarse por qué es así”. Sin observadores que analizasen el entorno, no habría discusión alguna. En el capítulo 8 de su libro “Historia del tiempo
- Del Big Bang a los agujeros negros”, Stephen Hawking trata este tema de la siguiente manera:
“El principio antrópico débil dice que en un universo que es grande o infinito en el espacio y/o el tiempo, las condiciones necesarias para el desarrollo de vida inteligente se dará solamente en ciertas regiones que están limitadas en el tiempo y en el espacio. Los seres inteligentes de estas regiones no deben, por lo tanto, sorprenderse si observan que su localización en el universo satisface las condiciones necesarias para su existencia. Es algo parecido a una persona rica que vive en un entorno acaudalado sin ver ninguna pobreza” (Hawking; 2011: 114).
Otro ejemplo podría ser el de la analogía de la charca de Douglas Adams, en el que se propone un caso hipotético en el cual una charca adquiere vida y se vuelve consciente del sitio donde vive. Al percatarse de ello, se autoconvence de que el agujero donde yace fue hecho a su medida. Este ejemplo también sirve para el argumento teleológico o del ajuste fino.
Como sólo vimos la versión débil del argumento antrópico, tomaremos una segunda cita del mismo libro que dice así:
“Algunos […] proponen una versión fuerte del principio. De acuerdo con esta nueva teoría, o hay muchos universos diferentes, o muchas regiones diferentes de un único universo, cada uno con su
propia configuración inicial y, tal vez, con su propio conjunto de leyes de la ciencia. En la mayoría de estos universos, las condiciones no serían apropiadas para el desarrollo de organismos complicados; solamente en los pocos universos que son como el nuestro se desarrollarían seres inteligentes que se harían la siguiente pregunta: ¿por qué es el universo como lo vemos? La respuesta, entonces, es simple: si hubiese sido diferente, ¡nosotros no podríamos estar aquí!” (véase ob. cit.: 115).
Lo que ningún teísta explica es por qué Dios crearía el universo de una forma y no de otra, nada le impediría a un ser todopoderoso crear un universo con constantes universales diferentes a las que conocemos. Si suponemos que no podría hacerlo de otra forma entonces no sería todopoderoso, pues estaría limitado por las leyes naturales. En el capítulo 4 de la tesis “Causalidad global en cosmología” de Daniela Pérez, se trabaja sobre la posibilidad de un universo con constantes físicas distintas. Incluso existe un research paper titulado
“A universe without weak interactions” que sugiere que un universo sin fuerzas débiles no sería muy distinto del que ya conocemos.
En última instancia, lo único que se puede aceptar del argumento cosmológico temporal es que todo lo que comienza a existir tiene una causa material, siendo la creatio ex nihilo una imposibilidad
metafísica. Una causa material es todo aquello que constituye a una entidad material (v. gr. la arcilla es la causa material de un jarrón o la energía es la causa material del cosmos). Nótese que la materia es una forma de energía.
Como ya vimos más arriba, Dios no puede ser la causa eficiente del universo al no contar con material existente, no puede tomar la
«nada» para crear algo. Debe haber una relación metafísica de la causalidad eficiente sobre la causalidad material, de lo contrario, estaríamos cayendo en un absurdo sin precedentes. Recordemos que de la nada, nada sale.
Continuemos con la otra faceta del argumento, el lado contingente. Arranquemos por el silogismo:
P1: El universo es contingente.
P2: Todo lo que es contingente requiere de una causa para existir.
P3: Todo lo contingente puede no haber existido.
P4: El universo requiere de una causa para existir.
P5: El universo puede no haber existido.
P6: Si todo lo contingente puede no existir, entonces en algún momento hubo nada.
P7: Pero si hubiera habido nada, todo habría fallado en existir y no habría nada ahora mismo pues nada podría causar la existencia de lo que existe.
P8: Por tanto, debe haber un ser necesario, es decir, que no pueda no ser existente y que sea causa última de todo lo que existe.
C: Este ser necesario es Dios.
En primer lugar, debemos tener en cuenta que en ningún momento se especificó a qué se aludía cuando se hablaba de «ser necesario» y «ser contingente». Son conceptualizaciones de la Edad Media que nunca se aclararon. Supondremos que Aquino consideraba necesario y contingente a todo aquello que no podía no existir, ser destruido ni causado por otra cosa.
Ahora bien, el argumento cosmológico de la razón suficiente fue propuesta por Leibniz, el cual establece lo siguiente: P1: Todo tiene una razón suficiente de por qué existe en vez de no existir.
P2: El universo existe.
P3: Por tanto, el universo debe tener una razón suficiente de por qué existe.
P4: Existen entidades contingentes y al menos una entidad necesaria.
P5: Lo que es contingente requiere de una razón suficiente de por qué existe en vez de no existir.
P6: Lo que es necesario contiene en sí mismo la razón suficiente de por qué existe en vez de no existir, en consecuencia, no puede no existir.
P7: El universo es contingente, es decir, pudo no haber existido y requiere de una razón suficiente para existir.
P8: Esta razón es necesaria o contingente.
P9: No puede ser contingente, pues esto provocaría una regresión al infinito de razones contingentes y el total de elementos contingentes quedaría sin explicación.
P10: Por lo tanto, la razón de por qué existe lo contingente debe ser en últimas una razón necesaria que sea la razón primera y esté libre de dicha regresión infinita.
C: Esta razón necesaria es Dios.
Pese a la ambigüedad del término «razón suficiente», supondre-mos que su significado sería algo así como una explicación suficiente de por qué algo se lleva a cabo, o, en otros términos, podríamos decir que sería la existencia de una entidad necesaria responsable de todo lo que existe siendo que presupone la existencia de un propósito involucrado en la creación del universo.
Antes de pasar a la argumentación, tengamos en cuenta tres conceptos claves: el primero, la necesidad lógica que se refiere a que un ser necesario es aquel que existe en todo mundo lógicamente posible; el segundo, la necesidad factual que se refiere a que un ser es necesario si es el caso que de forma actual nunca falló en existir, que es increado, inmutable, independiente y eterno; el tercero, la necesidad esencial se refiere a que un ser necesario, en todo mundo posible en el que existe, existe necesariamente debido a sus características intrínsecas.
A diferencia del argumento cosmológico Kalām, la versión leib-niziana implica que Dios no requiere del tiempo para crear el universo, dado que el segundo depende del primero en términos metafísicos. No obstante, al eliminar el tiempo de la ecuación tendríamos el mismo problema metafísico puesto que, como ya observamos con anterioridad, las causas siempre mantienen una relación espacio-temporal con sus efectos. A nivel nomotético, es imposible que A cause B al mismo tiempo que A no antecede a B. Dios no puede anteceder a nada al ser atemporal. El argumento pretende que Dios sea la causa del universo, incluso de un universo carente de espacio-tiempo.
La contingencia tiene validez en términos de causas eficientes sobre cosas concretas, sólo si se la toma en simbiosis con una relación espacio-temporal entre causa-efecto o en una simultaneidad, pero
no se puede resolver el problema de producir un efecto temporal desde una causa atemporal. El sendero se bifurca en dos direcciones: o Dios decide (atemporalmente) crear el universo y el tiempo, o nunca lo decidió. ¿Cómo podría tal ser haber sido causa eficiente del universo temporal y finito que conocemos si no se puede hacer nada en ausencia de espacio y tiempo? Esto nos lleva a pensar que Dios es la causa de algo que no necesita causa para existir, es decir que, la relación atemporal entre el universo y Dios permite establecer la ausencia de una causalidad.
El argumento de la contingencia, a lo sumo, podría demostrar que una creación es lógicamente posible, nada más que eso. Hoy por hoy, gracias a los descubrimientos en astrofísica y cosmología, se sabe que la energía que compone el universo no pudo nunca no haber existido, tuvo que haber existido de alguna forma pues nunca hubo ausencia absoluta de material físico en el universo siendo que el vacío absoluto, como ya vimos, no existe.
Antes bien, consideremos que el vacío es la ausencia total de materia (formada por átomos) en un determinado espacio o lugar, o la falta de contenido en el interior de un recipiente (cfr. Mosterín y Torretti; 2002: 595). También se denomina vacío a la condición de una región donde la densidad de partículas es asaz baja, como el espacio interestelar. El vacío cuántico es el punto mínimo al que puede llegar la energía, menos que eso no se puede alcanzar. Hablar
de un vacío absoluto es tan absurdo como hablar de una temperatura infinita. Nótese que el antónimo de vacío es presión, y la presión absoluta sí existe: es el resultado de la presión atmosférica más la presión manométrica. El vacío se mide en pulgadas de mercurio y la presión en pascales.
La constitución material del universo podría existir como un hecho necesario si definimos lo necesario como lo eterno, invariable e incausado. No hay origen material de nuestro universo hasta donde se sabe, por eso se habla de un origen cuántico que trabaja conforme a la ley de conservación de la energía, dando como resultado el re-chazo de todo razonamiento que lo califique de efímero, causado y variable. Al ser necesario el componente energético para la existencia del universo, lo serán todas las entidades contingentes que formen parte de él.
Esto se entiende mejor al recalcar que el argumento de contingencia parte de la idea de que el universo es la suma de todas sus partes constitutivas y que dichas partes son contingentes, por consiguiente, el universo es contingente. Sin embargo, cuando nos fijamos en los detalles constitutivos vemos que no todo es tan sencillo.
La energía (el constituyente fundamental del universo) puede existir de manera necesaria y factual, o sea que puede existir siendo incausada, invariable y eterna.
Las entidades energéticas existentes dentro del universo surgen a partir de otras y dejan de existir en algún momento (Carl Sagan decía que las estrellas tenían un tiempo de vida útil y morían), pudiendo haber sido distintas o nunca haber existido. Ahora, el hecho de que entidades energéticas dentro del universo tengan cualidades contingentes no implica, por deducción, que la energía de la que están compuestas esas entidades tenga que ser también contingente. Estamos de vuelta ante una falacia de composición.
Tengamos en cuenta que la abducción propone hipótesis, la deducción saca conclusiones de dichas hipótesis y la inducción con-trasta dichas conclusiones con la experiencia para reforzar o refutar las hipótesis propuestas. La abducción, la deducción y la inducción son los tres pilares fundamentales de la inferencia y, a su vez, del método científico 28 (véase “La ciencia, su método y su filosofía” de Mario Bunge). Esto a veces se lo equipara con la tríada dialéctica 29 (adaptación del método ontológico de Hegel), siendo la tesis (la hipótesis o argumento), la antítesis (la refutación o contrargumento) y la síntesis (la conclusión).
También podemos detectar una falacia de equívoco en el argumento de contingencia al confundirse dos clases diferentes de contingencia entre las premisas del propio argumento. El que las entidades existentes dentro del universo sean contingentes sólo implica que la energía que las constituye puede adquirir diversas formas, es
decir, la contingencia que poseen depende de que la energía constitutiva se haya organizado de una manera u otra, haber existido o no.
La contingencia de la que se trata en referencia a las entidades que existen en el universo sólo hace alusión a la transformación de la energía, no a su inexistencia. Que la energía pueda transformarse no implica que pueda o no existir. Los cambios se dan a nivel cualita-tivo, no a nivel cuantitativo.
Como punto en contra, se podría argüir que la necesariedad y la contingencia afectan la capacidad de concebir como existente o inexistente algo en particular. Esto equivale a decir que todo aquello que es contingente puede concebirse como existente o inexistente.
Entonces, lo contingente es aquello que puede concebirse como existente y lo necesario es aquello que no puede concebirse como inexistente. Ahora lo que no podría ser contingente es la energía que compone el universo, sin ella no habría posibilidad alguna de nada.
La misma lógica de contingencia se podría aplicar a Dios, podría existir o no existir (al ser contingente). Dios sería distinto al no concebirlo con atributos divinos como la omnipotencia, la omnisciencia, la omnibenevolencia, la omnipresencia, el carácter atemporal, aespacial, libre y no-físico. Con ello podemos evidenciar que todo lo existente en el universo podría haber sido distinto, por ende, el universo actual podría haber fallado en existir, el mismo destino podría recaer sobre Dios.
Por otra parte, nos topamos con una falacia non sequitur al ver que la contingencia del universo descansa sobre una premisa (el universo puede o no puede existir), consecuentemente, la conclusión es Dios (que puede existir o no puede existir). No por poder concebir el universo como contingente podemos concluir que sí o sí debe ser así, lo mismo con Dios. No contamos con un método para descifrar cómo puede saberse que algo pueda no existir sólo porque pueda concebirse como inexistente. La contingencia a tomarse en cuenta debería ser de tipo factual, en la cual los hechos implicasen de forma objetiva que algo pueda en verdad no existir.
Los enunciados ontológicos dependen de la coherencia de los enunciados epistemológicos. Al ser así, el estado ontológico del universo como entidad contingente debería estar sustentado allende el somero hecho de poder concebirlo como inexistente. Se requiere, además, de que se aborde la tesitura desde un enfoque empirista, no sólo idealista. El idealismo y el empirismo son dos caras de una misma moneda para nuestro análisis. Tanto la filosofía como la ciencia moderna se han valido de la experiencia y de las ideas para poder desarrollar sus temáticas y sus problemáticas.
Otro dilema es el de la nada absoluta como contradicción epistemológica al no poder existir el universo. En caso de que fuese posible concebir la nada absoluta, tampoco sería necesaria la existencia de Dios ya que, a tenor del propio argumento contingente, podría
no existir. Afirmar que Dios no puede no existir no constituye una justificación racional, lo único que hace es negar su cualidad contingente, así como también la existencia de la nada absoluta. Sería válido entonces pensar que un universo salido de la nada no se dife-renciaría de uno creado por Dios porque, al ser imposible que el universo surja de la nada por sí solo, también sería imposible que Dios lo hiciera surgir de la nada. A nivel metafísico, ambas propuestas son inválidas.
Aquí vale la pena preguntarnos: si el universo contingente depende, a nivel metafísico, de Dios que es un ser necesario, ¿cómo se volvió contingente el universo? Si Dios es la causa de un universo contingente, ¿de dónde sale la contingencia esencial a partir de la necesariedad? La única alternativa es negar la relación material entre Dios como causa y el universo como efecto, lo cual destruiría la relación causal entre lo primero y lo segundo.
Continuemos con la última propuesta, la razón suficiente de Leibniz que, a diferencia de Aquino, adiciona una nueva variante a la ecuación al proponer que todo debe tener una razón de por qué es como es en vez de ser de otra forma. El teísmo defiende esta idea alegando que Dios es un ser necesario y cuenta con una razón suficiente para existir, contrario al universo que bien podría no existir.
Las fallas de esta propuesta son las siguientes: como Dios halla la razón suficiente en sí mismo es incognoscible por ser un hecho
sobrenatural; Dios es la causa de un universo que no requiere de causa al nunca haber fallado en existir y carecer de origen; Dios halla la razón suficiente de su existencia en sí mismo debido a que es Dios y sólo tal ser podría poseer dicha característica; Dios es la causa de una entidad como el universo con la que no comparte característica alguna; Dios no es un ser necesario cuando el universo bien podría incluir la razón suficiente de su propia existencia en sí mismo; el universo podría haber sido inexistente alguna vez, conllevando a la existencia de una nada absoluta antes de su creación; Dios podría crear cualquier universo de cualquier forma lógicamente posible, no necesariamente el universo en el que vivimos; Dios es la única explicación de por qué el universo es como es y no es de otra forma.
En último caso, no tendría nada de malo pensar que Dios podría existir sin necesidad de crear el universo. Al tratarse de un ser auto-suficiente, no necesitaría de espacio ni de tiempo, podría existir sin motivo alguno. El tema es que, la dimensión en la que se hallase, no sería como el universo donde vivimos nosotros, sería disímil a todo lo que conocemos, no habría espacio ni tiempo.
Al ser Dios un ser perfecto al que nada le falta ni le sobra, la toma de decisiones sería algo contingente porque crear el universo no estaría dentro de las necesidades de Dios. No hay razón para que Dios creara el universo, salvo que hablemos de un capricho o un
accidente, lo cual contradice atributos divinos como la perfección y la inmutabilidad.
Dar por sentado que Dios existe y quiso crear el universo porque sí no responde a nuestras dudas, si el teísta no explica cómo hace para saber qué deseos tenía Dios o qué razones (suponiendo que fuese posible que los tuviese) lo motivaron para llevar a cabo tal o cual acción, no podemos tomarnos en serio los argumentos que nos presenten. Todas esas son afirmaciones gratuitas e injustificadas que carecen de valor argumentativo.
En pocas palabras, si A es razón suficiente de un hecho B, entonces A debe implicar B. No se podría obtener jamás A sin la obtención consecuente de B. Si fuese posible obtener A sin obtener B, entonces A no sería razón suficiente de B. No hay motivo para pensar a priori 30 que todo deba tener una explicación última de por qué existe en vez de por qué no existe. Lo que exige el principio de razón suficiente 31 es que todo posea una explicación en cada aspecto y sea cognoscible en cada aspecto lógico, causal y metafísico. La necesariedad de Dios no explica por qué el universo es contingente al no poder obtenerse dicha contingencia desde la necesariedad.
El argumento de la contingencia, tanto el de causa eficiente como el de razón suficiente, está supeditado a las cualidades atribuidas a Dios y al universo. Empero, no queda claro por qué el universo deba ser contingente y Dios necesario. Es más, no hay una diferencia clara
entre lo contingente y lo necesario en aspectos metafísicos como el origen del universo. El planteo de Leibniz de por qué existe algo en vez de nada carece de sentido al no ofrecer buenas explicaciones al respecto.
La necesariedad implica que Dios no puede haber fallado en existir y que existiría en todos los mundos posibles. Al aseverar que Dios es un ser necesario se está diciendo que existiría en todos los mundos posibles. Si Dios existe en algún mundo posible, entonces no puede no existir dado que existe necesariamente. Esto también pone en conflicto el atributo divino de la libertad y la inmutabilidad. Esto nos lleva a pensar que no podría haber mundo posible existente que no fuese creado por Dios. La existencia del primero explicaría la existencia de lo segundo.
El naturalismo, en cambio, ofrece una explicación razonable. No hay contradicción en sostener que el universo y sus entidades pres-cindan de la existencia de Dios, éste podría existir sin Dios dadas sus cualidades energéticas incausadas. Podemos decir entonces que Dios no es necesario para dar una explicación sobre el universo y sus entidades, conque es falso que Dios sea un ser necesario, a no ser que se acepte que Dios exista fuera del universo sin posibilidades de hacer nada más que existir sin razón alguna.
Recapitulemos todo con un resumen breve. Hemos visto que el argumento cosmológico falla por diversos motivos como vimos más
arriba. Primero, no es compatible con nuestras nociones de causalidad que incluso permiten la existencia de un universo sin causa; segundo, los atributos divinos de Dios son incompatibles con la creación del universo rompiendo la cadena de causa-efecto entre uno y otro; tercero, no es necesario que haya una razón suficiente de por qué existe el universo, siendo la pregunta un despropósito.
El argumento teleológico, del que se desprende el argumento del ajuste fino y el argumento del diseño, es, después del cosmológico, el más usado por los teístas. También es a posteriori, con la única diferencia que no trata sobre la creación del universo, trata sobre el supuesto propósito que éste posee. Se presupone que, dado que el universo y todo lo que hay en él es tan complejo y está tan bien hecho que pareciese diseñado para la proliferación de la vida (nótese que esto sólo es una suposición del teísmo).
Uno de los más famosos autores modernos en plantear una variante de este argumento fue William Paley con la falsa analogía 32 que elaboró con el reloj encontrado en medio del camino, es por ello que luego Richard Dawkins escribió “El relojero ciego”, en el cual re-futó cada uno de los pseudoargumentos a favor del diseño inteligente (en inglés: intelligent design).
El primer error en el silogismo de este argumento es el razonamiento circular que salta a la vista de todos desde la primera pasada.
Al aseverar que el universo está diseñado, se está concluyendo (desde la premisa) que hay un diseñador detrás, lo cual merece una reformulación. Tomaremos la siguiente:
P1: Existe un conjunto de (posibles) configuraciones de valores de las constantes cosmológicas.
P2: Dentro de este conjunto de (posibles) configuraciones de valores, la configuración actual de las constantes cosmológicas permite que haya vida.
P3: La configuración actual es la única que podría permitir la vida, si un valor hubiera sido diferente no habría vida.
P4: Lo anterior indica que existe un ajuste fino de las constantes cosmológicas para la existencia de la vida.
P5: Este ajuste fino requiere de una explicación, pues no puede ser un hecho bruto sin explicación.
P6: Existen dos explicaciones para la existencia del ajuste fino: es un producto natural o es un producto sobrenatural.
P7: Si es un producto natural, entonces debió ser producto del azar y si es un producto sobrenatural debió ser producto del diseño de una mente inteligente.
P8: Es demasiado improbable que por azar todas las constantes cosmológicas hayan adquirido el valor justo para permitir que haya vida, por tanto, el ajuste fino no es un producto natural.
P9: Por el contrario, la hipótesis de un diseño deliberado por una mente inteligente explica perfectamente la existencia del ajuste fino que permite la vida, por tanto, este es un producto sobrenatural.
C: Dicho diseño fue elaborado por Dios.
Veremos poco a poco los errores lógicos y epistemológicos de este argumento, no son para tomárselos a la ligera, son de una gravedad alarmante y evidentes como una catedral. Lo primero que tenemos que preguntarnos es cómo sabemos que un universo fue diseñado por Dios para la proliferación de la vida, cómo diferenciar entre un universo ajustado y uno desajustado. Si afirmamos que todo lo existente fue diseñado, lo no diseñado no podría existir, lo cual refutaría el argumento de una sentada. Echémosles un vistazo a las propuestas que ofrecen los teístas.
La inferencia que se hace en lo que concierne a la existencia de Dios como diseñador del universo debido a observaciones superfi-ciales carece de lógica. Supongamos que fuese cierto que las variables cosmológicas son correctas para la proliferación de la vida de la única forma posible y que un mínimo cambio echaría por tierra lo afirmado, no habría forma de inferir de ello la existencia y voluntad de un diseñador celestial.
Lo que el teísta no tiene en cuenta es el ESO33, cuyo corolario en epistemología se puede resumir así: “Una proposición P es un punto
ciego para un sujeto S, si P fuese cierta, S no podría saber que P es cierta”. Si fuese cierto que la configuración de las variables cosmológicas es correcta, jamás podríamos saberlo al tener un punto ciego como observadores dentro del universo, porque las variables incorrectas implicarían la inexistencia de todo observador dentro del mismo. Es similar al principio antrópico débil explicado en el capítulo anterior. Sacar conclusiones desde un punto de vista sesgado nunca sirve.
Lo que entra en juego ahora es el azar y la casualidad. Cuando hablamos de «azar» o «causalidad» nos referimos a acontecimientos poco probables o inesperados. Si calculásemos cada una de las variables de todos los fenómenos que vemos todos los días, a lo mejor ni siquiera usaríamos dichas palabras. No son más que términos am-biguos empleados cuando no tenemos en cuenta que todo lo que existe en el universo es extremadamente improbable (cfr. Nagel; 2006: 428-441). En el caso del término «azar», en cualquiera de sus sentidos, puede conllevar a malinterpretaciones que a veces dificul-tan la comprensión de un fenómeno en particular.
Es menester recalcar la diferencia abismal entre las palabras «improbable» e «imposible»: lo improbable puede darse o no, lo imposible no se puede dar de ninguna manera. En la mecánica estadística 34, por tomar un ejemplo, todas las configuraciones macroscópicas habidas y por haber son tan difíciles de predecir que ni con la
tecnología más avanzada se puede saber a ciencia cierta qué resultado tendrá, es por ello que se trabaja con la teoría de la probabilidad 35.
Este tema harto complejo ha sido cultivo de conjeturas inexactas de parte de los detractores de la SEM36, quienes aposta han sugerido que, como X fenómeno es demasiado improbable de que suceda por azar, Dios tuvo que haberlo hecho. Clarísimos ejemplos de ello son la complejidad irreducible 37 de Michael Behe, la falacia de Hoyle 38 o la falacia del fósil 39, pseudoargumentos utilizados por creacionistas y anti-evolucionistas como Ken Ham y Ray Comfort (véase “God: the failed hypothesis” de Victor Stenger). Es común que los creacionistas recu-rran a la falacia hiperreduccionista que sostiene que, como no se han hallado todos los ancestros intermedios (fósiles de transición) de una especie, los árboles genealógicos son falsos, por consiguiente, la evolución de las especies también es falsa. Se comete una falacia de falsa dicotomía 40 al poner sobre la mesa dos posibilidades: Dios o el azar. Fijémonos en la siguiente cita tomada del capítulo 2 del libro
“Proceso al azar”:
“[...] la física ha conocido las probabilidades desde hace mucho tiempo. Alrededor de 1860, Max-well y Clausius se dieron cuenta de que, al haber tantas partículas en un sistema, no puede seguirse el movimiento de todas ellas, y hay que recurrir a introducir probabilidades. Con ello se responde a un nuevo
tipo de pregunta. No ya: ¿cuál es la velocidad de esta o aquella partícula?, sino: ¿qué probabilidad tengo de encontrar una partícula con una velocidad dentro de un margen especificado? Hay que rechazar la certidumbre en favor de la información estadística”
(Landsberg; 1996: 22).
Con el somero hecho de que existamos en un lugar donde poda-mos vivir, no estamos forzados a ver que las variables son las apropiadas para la vida sin tener en cuenta el rango probabilístico, la posibilidad de un universo distinto o de formas de vida que no funcio-nen a base de carbono. Como dijo Sean Carroll: “Empezaré a dar por cierto que la vida no puede existir en diferentes condiciones cuando alguien me diga cuáles son las condiciones con las que la vida puede existir”.
No está de sobra aclarar un poco el panorama con una reflexión.
Si se diese un fenómeno sobrenatural, como aseguran los teístas, sería indetectable, no habría forma de demostrarlo en la realidad natural en la que estamos inmersos (como el argumento de la providencia o el argumento de los milagros). Sería absurdo esperar poder demostrar la veracidad de un hecho sobrenatural dentro del mundo real. Si nos fijamos en el significado de la palabra «sobrenatural», ésta ya nos esclarece de antemano qué implica. Lo sobrenatural, por definición, sólo sería posible en un universo sobrenatural, no en un
universo natural. Decir, por ejemplo, que en un reino ficticio se des-encadena una batalla entre caballeros y dragones es lo mismo que asegurar que en otra dimensión existe un dios benévolo que responde plegarias a los seres humanos y que éstos se comunican con dicho ser mediante telepatía. Como sabemos, existente es todo aquello que es detectable, lo indetectable sería, a todas luces, indistinguible de lo inexistente (o lo imaginario).
El mismo principio antrópico permite que existan universos en los que las constantes tengan valores distintos a los de nuestro universo y sean compatibles con la existencia de la vida y observadores internos. Esta objeción demuele el argumento teleológico al proponer que Dios debería ajustar cada uno de los universos creados a sabiendas de que dicha acción sería indemostrable en todas partes.
En el caso de que existiesen universos alternativos carentes de vida, Dios ya no sería necesario como diseñador.
En todo caso, si somos permisivos con nuestros amigos teístas, podríamos decir que Dios podría existir sin tener que haber creado ni diseñado el universo, lo cual no le sería de utilidad, de esa forma se asumiría que el ajuste fino no podría existir, siendo el diseñador innecesario para el universo, una causa desechada. ¿Acaso Dios está obligado a cumplir los caprichos de los teístas? Para nada.
Al no poder demostrar la existencia de un diseñador divino (ajus-tador del universo), el argumento teleológico se cae por su propio
peso. No ofrece una explicación de por qué Dios diseñaría el universo con la finalidad de que fuese de una forma y no de otra, pudiendo haber sido de cualquier otra forma siempre y cuando estuviese dentro del margen de lo lógicamente posible. La primera hipótesis indemostrable (el diseñador divino) no sirve como medio para explicar la existencia del universo (sistema demostrable). Es como decir que A diseñó B porque a mí me parece que fue así. Se comete una falacia de causa simple 41 al poner a Dios detrás de todo.
Ahora bien, las ciencias naturales no hablan de ningún diseño sobrenatural, a pesar de que los naturalistas decimonónicos anteriores a Darwin fueron, en su gran mayoría, creacionistas convencidos.
La idea del ajuste fino no se sostiene desde la evidencia empírica, mucho menos desde la lógica inductiva. De hecho, no existe teoría científica alguna que tome como base la existencia de Dios, no sólo porque no sea un ser detectable de ninguna manera (lo esperable de algo que no existe fuera de la imaginación), sino porque su propia existencia, en caso de que existiese, no aportaría nada. Ninguna explicación sobrenatural ha refutado explicaciones naturales. La posibilidad de un universo diseñado por Dios es de 0,00% mientras que la posibilidad de un universo ajustado a sus propias características autopoiéticas es de 0,01%. El segundo caso tiene las de ganar por mucho que se discuta.
Esta idea la explica Weinberg cuando habla de que cualquier universo posible puede ser explicado como el trabajo de un diseñador, aun cuando fuese un universo caótico y sin reglas. Dentro de la omnipotencia divina, Dios bien podría crear un universo sin necesidad de crear vida en él, no estaría obligado a hacerlo como presupone el teísta. La idea de un universo biófilo y antrófilo, conforme a lo que creen los teístas, lejos está de ser una verdad universal.
En el capítulo V de su libro “Una breve historia de casi todo”, Bryson asevera que las partes de nuestro planeta en las que podemos vivir son sólo el 12% del total de tierra firme y el 4% de toda la superficie si se incluyen los mares (cfr. Bryson; 2004: 211). El gran problema acá es suponer que el entorno es el que se adapta a la vida y no la vida al entorno. Siendo la vida producto de reacciones fisicoquímicas dadas dentro de un entorno particular, el surgimiento de la vida dependerá siempre de éste. Sin una fuente de oxígeno, la proliferación de seres aeróbicos (muchos de los que existieron a lo largo de la historia) en nuestro planeta no habría sido posible (véase “Oxígeno, una historia de cuatro mil millones de años” de Donald Canfield).
Volviendo a lo de antes, de qué manera podríamos sopesar la validez de un fenómeno sobrenatural si está fuera de nuestro rango probabilístico. ¿Cómo compararíamos las probabilidades existentes entre un fenómeno natural y un fenómeno sobrenatural si del segundo no sólo no tenemos prueba alguna, sino que además está
fuera del alcance cognoscitivo? No se puede nada más decir Dios así lo quiso, entonces así lo hizo. Las probabilidades no permiten que cualquier cosa se dé de cualquier manera, hay límites entre un punto y otro. La teoría de la probabilidad no trabaja con infinitos ni con sobrenaturalismo, cosa que debería preocupar al teísta si cree que metiendo a Dios en la ecuación se salvará.
Estar sacando cálculos probabilísticos después de que se dio un fenómeno siempre resultará en una cifra infinitamente grande, de hecho, todos los acontecimientos naturales que se calculen tendrán una cifra asaz improbable, algo tan simple como haber nacido en un determinado lugar un determinado día a una determinada hora. No porque algo sea improbable en extremo implica que, como resultado, la respuesta sea Dios. Esto nos lleva a cometer una falacia non sequitur al proponer que como A es demasiado improbable, ergo, Dios lo hizo. Aun cuando no sea de nuestro agrado emplear el término azar como sustento argumental, no tendríamos por qué dar por sentado que Dios es la respuesta alternativa.
Al hablar de resultados azarosos, nos remitimos a las propiedades físicas que poseen las cosas. Tanto un resultado azaroso como un resultado no azaroso dependerá, en última instancia, de las propiedades físicas de las cosas. A fin de cambiar el rango probabilístico, debemos primero cambiar las características físicas de la cosa en cuestión. Esto lo podríamos poner a prueba con un dado de seis
lados modificando algunos de sus lados y ver cómo incide en la probabilidad de obtener un seis con más o menos frecuencia.
En química (una ciencia exacta), las combinaciones de átomos para formar moléculas no se dan por azar, todo depende, en gran medida, de los electrones de cada átomo. No porque exista la posibilidad de obtener X cantidad de moléculas, significa que podremos combinar cualquier átomo con otro al buen tuntún. No cabe lugar para pensar que todo se da por el efecto Ricitos de Oro42, hay reglas a tener en cuenta al momento de formar compuestos químicos. Entre estos fenómenos podríamos mencionar: la ruptura de simetría 43, la alotropía44, el principio de exclusión de Pauli 45 o el principio de Aufbau 46
(véase “Todo es cuestión de química” de Deborah García Bello y “Química” de Raymond Chang).
Sin mencionar que en este ámbito los teístas (sobre todo los creacionistas) suelen recurrir a la contextomía47, al principio de la aditividad de la insignificancia 48 o a la ley de los pequeños números 49, no todo es blanco y negro cuando tratamos con ciencias exactas. Excepciones a la regla siempre hay, no por ello deberíamos suponer que haya posibilidad de un evento sobrenatural (fuera de todo rango probabilístico). Se debería tener en consideración el principio científico-filosófico básico que sugiere que todo ocurre según alguna ley natural, algo que el creacionismo falla en hacer siendo que no propone ninguna ley que explique cómo se dan las cosas desde la intervención divina (en
ninguno de los argumentos teístas). Se dejan de lado cosas importantes como el principio de racionalidad 50 y se saltan todas las leyes lógicas que limitan nuestras posibilidades de concebir hechos más o menos plausibles.
Todo el debate que gira en torno al argumento teleológico se centra en las tres opciones: azar, no-azar o diseño. Como las primeras dos opciones son, en sentido estricto, la mar de improbables, se concluye que la mejor opción es la tercera. En forma acotada, es como pensar que, entre las variantes, una es la mejor porque las otras dos son peores. El azar y el no-azar no son como el agua y el aceite, ambas cosas pueden coexistir sin ningún tipo de problema, ambas forman parte de la naturaleza de las cosas. Entiéndase que cuando hablamos de no-azar podríamos hacer referencia a un proceso de-terminista como la selección natural 51 de Darwin. La selección sobrenatural 52, propuesta por Arthur Custance en su libro “Evolución o creación”, carece de sustento empírico, no es más que una interpretación errónea formulada a partir de una creencia pseudocientífica.
Cabe señalar lo siguiente: cada que hablamos de pseudociencia hacemos alusión a todo intento de explicar fenómenos naturales re-curriendo a explicaciones sobrenaturales como la magia. Por muy convincente que nos resulte la explicación sobrenatural, no tendrá validez alguna hasta no haber sido verificada por medios racionales.
En su libro “Tópicos de epistemología”, Piscoya Hermoza define esta compleja cuestión así:
“[…] un enunciado puede ser seudocientífico, aunque sea eventualmente ‘plausible’ y todos crean en él, y puede ser científicamente válido aun cuando sea increíble y nadie crea en él. Una teoría puede ser incluso de valor científico supremo aun cuando nadie la entienda y menos la crea. El valor cognoscitivo de una teoría no tiene nada que ver con su influencia psicológica en la mente de las personas. La creencia, el compromiso y la comprensión son estados de la mente humana. Pero el objetivo, el valor científico de una teoría es independiente de la mente humana que la crea o la entiende. Su valor científico depende sólo de qué apoyo objetivo tienen estas conjeturas en los hechos” (Piscoya Hermoza; 2009: 55).
Otra justificación que ponen sobre la mesa los teístas es el de la necesidad física como impedimento para la existencia de la vida, el azar y el no-azar, al ser fenómenos libres sin alguien que los dirija, jamás podrían producirla. En pocas palabras, el ajuste fino que permite la vida no puede ser producto de la necesidad física, ergo, es producto del diseño. La necesidad física implica que no hay relación de identidad entre la vida como resultado de leyes físicas universales.
Es aquí cuando traen a colación el tema de la variación mínima o argumento del cambio ínfimo (por darle un nombre).
A tenor de esta propuesta, el teísta asegura que, si la entropía hubiese sido un poquito mayor de lo que es, no habría sido posible la vida aun cuando es posible que la entropía fuese mayor de acuerdo con las leyes físicas. Sostienen, sin ninguna justificación de por medio, que la vida no tiene por qué ser el resultado de leyes físicas universales, ésta surge a partir de una configuración particular de constantes universales diseñadas por Dios. Se comete una falacia non sequitur al equiparar necesidad física con naturalidad y de ahí concluir una causa sobrenatural. Si no se lleva a cabo dicha necesidad, la única opción es Dios.
Pensar que Dios debe, de forma obligatoria, ceñirse a cumplir ciertos requisitos fundamentales con el fin de que se dé la vida, es una forma de limitar su atributo divino de omnipotencia, pues el teísta estaría reduciéndolo a un ser limitado a las leyes de la física.
¿Por qué Dios debería obrar de una manera específica y no de otra?
¿Acaso Dios no es un ser todopoderoso que puede actuar sin necesidad de verse reducido a cumplir leyes que él mismo creó?
Asignarle la misma probabilidad a una opción sobrenatural que a una opción natural no es más que un salto riesgoso, en ningún momento se han estudiado cuál de ellas es más o menos probable debido a que, como ya se dijo, no hay manera de calcular una
probabilidad sobrenatural. Como las tres opciones no son equivalentes entre sí, asignarles la misma probabilidad es una imposibilidad lógica. Como todo argumento de la apologética presuposicionalista 53, parte de instaurar la noción de que las cosas son como son porque forman parte de una finalidad y que no podrían haber sido diferentes. Esa misma noción es lo que el argumento teleológico debe demostrar antes de proseguir con las conclusiones.
Tal vez el mayor problema que constituye el argumento teleológico es que parte de la premisa de que la combinación de los valores cosmológicos que observamos hoy en día son el resultado de procesos independientes entre sí. Esto quiere decir que la obtención de un valor no afecta la obtención de otro. Weinberg propuso la predicción de que, si la explicación para el valor de la constante cosmológica fuese un derivado de la selección antrópica débil, lo esperado sería tener como consecuencia una densidad de vacío comparable a la densidad de la materia. Y esta regla se cumple.
El principal problema del argumento teleológico es que confunde el surgimiento particular de la vida con el surgimiento de la vida en sí. Parte de la premisa de que sólo las leyes y variables cosmológicas actuales hacen posible la vida que conocemos, ignorando la posibilidad de combinaciones diferentes que, en efecto, podrían dar lugar a formas de vida diferentes. Aseverar que únicamente la vida que conocemos es posible es una afirmación indemostrable. Si
fuese cierto que no existe posibilidad de otra variable, se cometería la falacia por conclusión desmesurada 54.
Hay una inconsistencia metafísica entre la intención de Dios respecto al ajuste fino y las dimensiones espaciales y temporales del universo. Dios podría haber creado un universo pequeño, muchísimo más pequeño, en el que no fuese necesario esperar tanto tiempo para el desarrollo de la vida. Un universo inconmensurable con tantas galaxias, sistemas solares, planetas, satélites y asteroides no nos beneficia en nada, ni siquiera podemos percibir aquellas estrellas que están parsecs55 de distanciad de nuestro hogar.
Si en verdad la intención de Dios con el ajuste fino fue la de crear vida, podría haberlo hecho aplicando un método menos costoso, no a expensas de eones de cataclismos macroscópicos. Sabiendo que la evolución química 56 es lentísima y requiere de condiciones ideales, la espera fue demasiado larga. Dios podría haber acelerado la evolución del cosmos y también la de los seres vivos, haberse omitido un sinfín de extinciones masivas a nivel biogeográfico. ¿Por qué razón un ser todopoderoso tendría que verse obligado a esperar tanto tiempo? No faltará el teísta que diga que para Dios un día son como mil años y mil años son como un día. Esa simpleza carente de sentido no explica nada, sólo suena bonito para los creyentes.
Resulta discordante que la tendencia general del universo sea hacia la improbabilidad de la vida y que sobre esta improbabilidad al
mismo tiempo Dios tenga la intención de que la vida existiese. Además, las dimensiones espaciales y temporales del universo no favo-recen tampoco esta idea, siendo innecesaria la escala espacial y temporal del universo para cumplir las intenciones de Dios. De ninguna manera parece concordar la intención de Dios con los métodos que el mismo emplea. Bajo la premisa de que Dios tuvo la intención de crear la vida, se podría haber permitido ésta por medios mucho más económicos.
Estudios concisos en abiogénesis (como la teoría de Oparin-Haldane 57 puesta a prueba por Miller y Urey) han demostrado que la vida es una propiedad de la materia, procedente de ésta dadas las condiciones necesarias para su surgimiento. Asimismo, las leyes físicas que se aplican en química también se aplican en biología (cfr.
Schrödinger; 2015: 25). Se puede decir entonces que la vida no es independiente de la materia inanimada y, aun así, pese a que el propósito de Dios fue el de crear vida, la vida no es tan abundante como la materia inanimada. La balanza está dividida entre un 99,9999999999% de materia inorgánica y un 0,0000000001% de materia orgánica. Si somos permisivos con las conclusiones teístas, podemos aceptar que el ajuste fino hace posible la vida, no más que eso. Ahora, si ésta se lleva a cabo o no, depende más del medio ambiente que de las contingencias ambientales.
No hay que olvidarse que la mayoría de los sistemas que los seres vivos usan para obtener energía (producir ATP58) son inorgánicos (cfr. Huheey et al.; 2003: 942). La química inorgánica es una parte esencial de todos los seres vivos que habitan este planeta, sea cual sea su categoría taxonómica. La biología es consecuencia de la bioquímica, la bioquímica es consecuencia de la química, la química es consecuencia de la fisicoquímica, y ésta última es consecuencia de la física.
No estaría de más preguntarnos por qué Dios no creó un universo y leyes naturales compatibles de forma general con la vida en el cosmos en lugar de sólo una combinación especial con el objetivo de que resultara efectiva en un insignificante rinconcito de la vía lác-tea. De este planteamiento no podemos asumir que Dios haya tenido como intención el surgimiento de la vida. Es absurdo a más no poder.
De los valores de las constantes físicas no se puede deducir la existencia de la vida, tal es el caso que la aparición de la vida es un evento dependiente de contingencias. El alcance del argumento teleológico no corresponde con lo que pretende probar ya que la vida podría no existir, pero las constantes físicas sí. La aparición de la vida en nuestro planeta no deja de ser un evento probabilístico por más que existan parámetros que la hagan posible, siendo esto una
brecha entre las pretensiones teístas y la auténtica implicación de las constantes físicas.
No está mal mencionar el planteo de que la Tierra está ubicada en el lugar preciso del sistema solar, la famosa zona de habitabilidad estelar 59 de la que tanto hablan teístas como Lee Strobel o William Dembski. Según esta postura, si nuestro planeta estuviese ubicado un yoctómetro60 fuera de dicha zona, la vida no sería posible; o bien, si una de las constantes universales fuese distinta a como es, tampoco sería posible la vida en la Tierra. Todo esto, claro, sin tener en cuenta que durante millones de años nuestro hogar fue inhabitable, no fue hasta hace poco menos de cuatro mil millones de años que la temperatura atmosférica comenzó a descender a gran escala cuando los primeros organismos primitivos (bacterias anaeróbicas) iniciaron su desarrollo micromolecular. Si bien es cierto que los cálculos hechos por Michael Hart no fueron del todo correctos, hoy en día se estima que la vida en nuestro planeta seguiría existiendo si el sol estuviese un 5% más cerca o un 15% más lejos.
La distancia sola, como ya vimos, no es el único factor determi-nante para el desarrollo de la vida, también lo es una capa de ozono que proteja el planeta de la radiación ultravioleta. Esto no significa que el sol sea inofensivo para los seres vivos; casos comprobados de personas con cáncer de piel por tomar baños de sol por periodos prolongados hay para tirar para arriba. El sol no es ni bueno ni malo,
pero las sequías a nivel global, los incendios forestales y el derreti-miento de los casquetes polares no son producidos por ningún ser vivo. ¿Concluiremos entonces que el sol fue diseñado de forma inteligente para hacernos daño?
Mientras que los seres aeróbicos evolucionamos para vivir con el oxígeno, los seres anaeróbicos no lo necesitan o, en su defecto, este elemento químico les hace daño. Así como el oxígeno es vital para nosotros, también lo son el selenio, el sodio, el carbono, el fósforo, el azufre, el nitrógeno, el hidrógeno, el calcio, el hierro, el potasio, el cloro, el magnesio, el boro, el cromo, el cobalto, el cobre, el flúor, el yodo, el manganeso, el molibdeno, el silicio, el estaño, el vanadio, el zinc. A los elementos en dosis muy pequeñas se los denomina oligoelementos (cfr. AA. VV.; 1986: 26). Como vemos, de los ciento dieciocho elementos químicos de la tabla periódica (esbozada por Mendeléyev y ampliada más adelante por otros químicos), ni siquiera necesitamos el 25% de todos ellos (noventa y cuatro son de origen natural y el resto de origen artificial). ¿Concluiremos entonces que todos los elementos químicos fueron diseñados de forma inteligente para que vivamos?
La presuposición teísta del diseño no parece demasiado satisfactoria con lo que pretende probar, desde el sesgo antropocentrista se ha intentado resaltar la superioridad humana por sobre las demás especies cuando es sabido que sin la existencia de millones de
bacterias, microbios y virus nuestra existencia sería imposible. Somos parásitos de la naturaleza, dependemos de nuestro entorno y de otros seres vivos. Sin embargo, no es que los demás seres vivos existan con el fin de servirnos, ellos se benefician de nosotros y nosotros de ellos (este fenómeno en biología recibe el nombre de mu-tualismo).
Mencionamos esto porque, como es de suponer, el argumento teleológico conlleva a variantes argumentales que son, como ya analizamos, resultado de una falacia de la pendiente resbaladiza 61. Sintetizada sería algo así como: A diseñó las constantes de B, B provocó la existencia de C, C hizo posible el surgimiento de D, D produjo la aparición de E y así sucesivamente. El problema principal es que se da por sentado que existe un diseñador detrás del universo, cosa que jamás se ha demostrado con ningún experimento.
De este razonamiento incorrecto se desprende otra falencia argumentativa, la falacia del propósito del universo 62, cual si fuese que el cosmos conspirara a nuestro favor (pronoia63 en psicología). Vale la pena aclarar que el universo no es un ser consciente, ni siquiera es un ser vivo que sepa de nuestra existencia. Como contraste, Vilenkin proponía que no hay razón para creer que somos observadores ex-cepcionales ni que las leyes y constantes estén hechas para nuestra emergencia. Es aquí donde el principio de mediocridad 64 se opone al argumento antrópico fuerte.
No podemos pasar por alto fenómenos como el sufrimiento y la muerte de seres vivos a expensas de nuestra evolución como especie. De todas las especies existentes, somos la que más daño le ha hecho al planeta, desde hacer desaparecer a especies autóctonas hasta producir un cambio notable en el clima mundial, lo que algunos antropólogos denominan Antropoceno65. ¿Concluiremos entonces que Dios ha diseñado seres tan inteligentes que les ha dotado de la capacidad de destruir algo que éste ha creado para que ellos vivan?
Por si con esto no bastara, debemos pensar que ninguna de las leyes naturales (supuestamente diseñadas por Dios) expresa teleolo-gía sobre la protección de la vida respecto al sufrimiento y la muerte.
Hay una ardua contradicción entre la idea de que las constantes universales fueron diseñadas para producir la vida, pero no para man-tenerla al ras de todo peligro circundante; la cadena trófica es un claro ejemplo en contra de ello. El universo mismo, contrario a lo esperado, parece más indiferente y hostil que diseñado.
Nada le habría impedido a Dios (en su bondad absoluta) crear constantes universales en favor de la vida y sin necesidad de sufrimiento extremo que acabase destruyendo la vida misma. Si todos los seres vivos contasen con sistemas más complejos de autodefensa contra desastres naturales y enfermedades infecciosas, las cosas serían distintas. Sin ir muy lejos, es contradictorio y absurdo sostener
que podría haber un mundo con vida sin muerte, siendo la vida una lucha constante contra la muerte. La muerte es un mal necesario, no así el sufrimiento.
Retomando conceptos del argumento cosmológico, Dios sigue poseyendo las cualidades de atemporal, aespacial y no-físico. Al teísta le queda pendiente explicar cómo hace Dios (que está fuera del espacio y el tiempo) para conocer cuál será el resultado final de su plan de ajuste fino. Es imposible que Dios conozca los resultados de sus propias acciones o que tenga una intención que lo impulse a llevar a cabo ciertas acciones para con nosotros.
A menos que el teísta tenga telepatía y pueda leer la mente de Dios (lo cual sería absurdo siendo Dios un ser fuera del espacio y el tiempo y sin cuerpo físico), no hay manera de comprobar cómo podría tener la intención de ajustar el universo de una manera y no de otra, o de crear vida en un determinado lugar y no en otro. Son todas preguntas sin respuesta que ningún teísta puede contestar, a no ser que recurra a excusas o contradicciones.
No es de extrañar que el teísta diga que Dios no podría permitir la existencia de algo por azar sin una intención propia. Lo malo es que esto incurre en una falacia de petición de principio al aseverar que este universo (y todos sus elementos) existe porque es lo que Dios quiso crear. De vuelta caemos en el razonamiento erróneo: si las cosas no fuesen como son, entonces no serían como son. Si
preguntamos por qué este universo existe, el teísta nos dirá porque es el que Dios quiso diseñar para nosotros; si preguntamos por qué fue el que quiso diseñar, el teísta nos dirá porque este universo existe. El teísta tiene como tarea demostrar que las constantes físicas fueron puestas adrede por Dios, sin recurrir a la existencia de las mismas como evidencia de ello.
Todo lo que sabemos de diseño proviene del accionar humano, de modo que no podríamos juzgar nunca las acciones de un ser no-humano (Dios) en base a nuestras limitaciones como observadores.
No sería apropiado atribuirle las mismas intenciones humanas a Dios, siendo que cometeríamos el error antropocentrista de creer que somos especiales y que por tanto Dios tiene preferencia por nosotros. Dicho juicio no parte desde la objetividad, lo hace desde la subjetividad más pura.
Si nos ponemos estrictos con el tema del diseño inteligente a escala biológica, veremos que de inteligente no tiene nada o no existe tal diseño. Tomemos como referencia nuestro cuerpo que, según los teístas, es una máquina perfecta de pies a cabeza. Nuestras retinas están invertidas, lo que ocasiona un punto ciego en nuestro campo visual; respiramos y tragamos por el mismo tubo, lo que puede oca-sionar que traguemos mal y nos ahoguemos; nos salen muelas de juicio durante la adultez que deben ser extraídas por un dentista; contamos con un apéndice que se puede inflamar y reventar en
nuestro interior, provocando una infección grave; contamos con uñas débiles y quebradizas que debemos cortar con frecuencia para evitar lastimarnos los dedos; nuestras fosas nasales absorben muchí-simas partículas cuando respiramos, somos más propensos a res-friarnos más seguido que los demás animales; el vello corporal que nos cubre no cumple el papel de mantenernos calientes en invierno, si es que sirve de algo; tenemos huesos y tendones inservibles en las extremidades inferiores y superiores, vestigios evolutivos que nos acompañan; en nuestro ADN hay genes que no funcionan; los hombres nacemos con pezones que no nos resultan de utilidad (lo cual se da en todos los mamíferos machos). Y la lista sigue…
Como adicionamiento definitorio, añadiremos un último dato. El argumento del diseño excluye el argumento de la creación. Volvamos al tema de las causas eficientes y las causas materiales. Teniendo esto en claro, Dios sería la causa eficiente del universo en tanto que lo creó de la nada y en tanto que fue quien estableció sus características particulares. Como sabemos que las causas eficientes actúan sobre las causas materiales, no tiene sentido suponer que Dios es la causa eficiente del universo cuando no hay material sobre el cual pueda actuar y encima se asuma que forme las constantes del universo. Por un lado, se afirma que Dios actúa como causa eficiente en ausencia de material; por otro lado, se afirma que Dios actúa como causa eficiente en presencia de material. Entonces, si un
argumento es verdad, el otro será falso y viceversa. No pueden ser los dos verdaderos porque se excluyen el uno al otro, como imanes de polos opuestos.
Como manotazo de ahogado, el teísta podría proponer, en último caso, que Dios es una excepción a la regla ( falacia casuística 66) y que, en consecuencia, podría actuar como agente sobre la nada y sobre algo. Como el argumento parte de experiencias con el entorno, al ser a posteriori, afirmar que dicha incongruencia es posible no ofrece explicación alguna a la contradicción de las causas eficientes sobre efectos inexistentes. Nos tendríamos que preguntar por qué Dios no creó el universo con sus características y diseño desde la nada junto con la creación, por qué no hizo todo en un solo paso y no en dos. Misterios como este nos llevan a concluir que el argumento teleológico no posee sustento alguno más que una treme-bunda fe ciega. Todo se reduce a la falacia de confundir los deseos con la realidad67 (pensamiento ilusorio).
El argumento del mal es el más utilizado por los ateos para refutar la benevolencia divina que el teísmo defiende a capa y espada. Este es uno de los argumentos más fuertes en contra de Dios. Tuvo sus inicios allá en la Antigua Grecia con el filósofo Epicuro de Samos, que planteó lo que hoy conocemos como la paradoja de Epicuro68.
Al igual que el argumento cosmológico, éste también posee dos variantes: el mal moral y el mal natural. Como condimentos extras, haremos un breve recorrido por la teodicea69 del libre albedrío y la inescrutabilidad que, contrario a lo deseado, no benefician al teísmo.
El problema del mal es un argumento que, en muchos casos, ha provocado la pérdida de fe incluso en los creyentes más fervorosos de las religiones modernas. La superflua existencia de todo tipo de calamidades vividas en carne propia ha hecho que las personas se cuestionen si en verdad es posible que exista un ser bondadoso que permita semejante grado de maldad sin ningún motivo aparente.
Esta cuestión la plantea Bart Ehrman en el primer capítulo de su libro “¿Dónde está Dios? El problema del sufrimiento humano” cuando nos cuenta que el sufrimiento en el mundo lo ha empujado a abandonar sus arraigadas creencias (cfr. Ehrman; 2008: 11).
Los autores que han tratado estos temas han sido muchos, pero sólo tomaremos como referencia a algunos de ellos: John Mackie, Paul Draper, William Rowe, Richard Swinburne y Alvin Plantinga.
Todo ellos han estudiado el problema del mal como planteo filosófico en contra de la existencia de Dios y han aportado ideas inherentes a la omnibenevolencia divina. Sin embargo, como veremos más adelante, ninguna solución satisfactoria ha presentado la apologética, siendo el ateísmo un muro imposible de derrumbar con sofismas patéticos70 y argumentos endebles.
Antes bien, cuando hablamos del mal tenemos que tener en claro de qué tipo de mal estamos hablando. Mientras que el mal moral se refiere al fruto de acciones humanas, el mal natural se refiere al mal causado por desastres naturales; el primero se da de manera consciente y el segundo de manera inconsciente. El problema del mal se centra en que la existencia de Dios es falsa debido a que existen males gratuitos o extremos que resultan incompatibles con la idea de un Dios omnibenevolente, omnipotente y omnisciente. Comen-cemos por el mal natural, el que más inquieta a los teístas al momento de contrargumentar.
Partamos desde la definición de dos conceptos interrelacionados: el dolor innecesario y el sufrimiento innecesario. El dolor innecesario (dolor que no sirve para producir un bien mayor) y el sufrimiento innecesario (dolor experimentado por un ser sensible que no resulta
ser lógica ni causalmente una precondición necesaria para alcanzar ningún bien mayor) existen en el mundo sin hacer distinción de grupos sociales, son parte de nuestro día a día. Son como una especie de pandemia que ataca a todo mundo por igual.
A fin de que un dolor sea necesario se requiere que el mal que produce sea absorbido por el bien mayor que se alcanza a través de dicho mal. Si esto no se da así, susodicho mal quedaría sin conducir a ningún bien mayor, existiría sin servir de nada. El dolor conduce al sufrimiento, éste último a veces conduce a la muerte (autoindu-cida o natural).
Definamos nuestra terminología antes de proseguir. Que algo sea causalmente necesario significa que no se obtendrá un resultado concreto B sin la obtención previa de un suceso A; que algo sea lógicamente necesario significa que A presupone B y que la obtención de A sin la obtención de B sería una contradicción. Aclarados estos puntos, podemos seguir adelante con la argumentación.
La existencia de un sufrimiento innecesario implicaría que Dios no tiene razón moral suficiente para permitirlo puesto que esta sensación no conduce a ningún bien. Es un mal en sí mismo del cual se podría prescindir al no ser lógica ni causalmente una precondición necesaria para ningún bien mayor. Es un tipo de sufrimiento incompatible con la perfección moral (omnibenevolencia, omnipotencia y omnisciencia). Los atributos divinos suponen que Dios sólo podría
permitir el sufrimiento siempre y cuando éste condujese a un bien mayor y, a su vez, que eliminase cualquier sufrimiento que fuese innecesario. Lo más llamativo es que un ser que todo lo sabe debería prever cualquier sufrimiento innecesario y actuar para impedirlo.
Como vemos, no puede ser verdad que exista un ser moralmente perfecto que coexista con el sufrimiento innecesario. Por mucho que el teísta insista en que todo sufrimiento conlleva a un bien mayor, esto no resulta para nada satisfactorio. Podríamos citar como ejemplo el cáncer de hueso en niños pequeños. El sufrimiento a gran escala no se centra en el ser humano (ni tiene por qué hacerlo), sino que afecta a todos los seres sintientes (los que poseen un sistema nervioso al menos). La sintiencia es lo que nos hace susceptibles al dolor, si tuviésemos insensibilidad congénita al dolor71, no necesita-ríamos consumir analgésicos para apaliar las dolencias. La nocicep-ción72 es esencial para la supervivencia de las especies ya que evita que mueran antes de tiempo (cfr. Alper; 2008: 112-114), no así el sufrimiento innecesario.
Se estima que, a lo largo de la historia geológica, ha habido por lo menos cinco extinciones masivas en las que perecieron millones (o miles de millones) de seres vivos. Incluso un hombre religioso como George Cuvier (naturalista que propuso su teoría de las extinciones) se preguntaba a sí mismo con qué fin creaba Dios las especies sólo para acabar con ellas de golpe más tarde. No fue él, fue el
geólogo William Smith quien acabó por descubrir que las extinciones masivas fueron varias, lo que confirmaba (según la creencia de la época) que Dios había liquidado criaturas reiteradas veces sin motivo aparente. Por lo que ya no tenía sentido hablar de un catastro-fismo73 único, sino de varios.
Si nos ponemos pretenciosos con los detalles, notaremos que millones de seres sintientes mueren a diario por inanición, deshidrata-ción o enfermedad. Incluso las crías recién nacidas de especies ame-nazadas se ven afectadas por las peores enfermedades y peligros naturales. Por otra parte, están los animales que mueren por cuestiones ajenas al entorno, como el babirusa cuyos colmillos se le terminan clavando en el cráneo, el ciervo cuyos cuernos hacen que quede atra-pado entre los árboles y se muera al no poder moverse, o el zángano que sucumbe luego de aparearse con la abeja reina por mor del des-prendimiento de su aparato reproductor. En último caso, lo que se refutaría es el diseño inteligente, no el argumento del mal.
Vayamos a los datos concretos. Existen más de cuatro mil tipos de anomalías congénitas en nuestra especie. De acuerdo con datos de la OMS más de trescientos mil bebés no superan las cuatro se-manas de vida debido a defectos congénitos, once mil personas mueren al año por hambre, veinte millones mueren por cáncer, seis-cientas mil mueren por SIDA, dos millones mueren por desnutrición, y la lista sigue. Hoy en día, se habla de que el mosquito es el
animal más peligroso del mundo, el portador de enfermedades como la chikunguña, el dengue, la malaria, el virus del Nilo occidental, la fiebre amarilla y el Zika. Cuenta la leyenda que un asesino serial creó un arma biológica letal basada en un organismo eucariótico uni-celular y utilizó insectos como sistema de propagación que al ser liberados mataron a millones de personas, a este ser mefistofélico los teístas lo llaman Dios.
Es lógicamente posible que un ser sensible no sufra de dolor innecesario, en cambio, no tendría nada de malo que viviese una vida plena sin ningún tipo de padecimiento. No hay un motivo racional por el que dicho ser deba sufrir de tal manera para poder alcanzar un bienestar individual. Si un bien mayor puede ser logrado sin sufrimiento, entonces el sufrimiento será innecesario; por el contrario, si un bien mayor no puede ser logrado sin sufrimiento, a lo mejor dicho resultado no valga la pena.
El universo podría existir lo más bien sin necesidad de sufrimiento, nada le impediría a Dios (omnibenevolente, omnisciente y omnipotente) crear un universo en el que no haya sufrimiento innecesario. Si decimos que no puede crear un universo de ese tipo, podemos concluir que no es omnipotente ni omnibenevolente. O sea, tengamos en cuenta como base teísta que Dios puede crear un universo de la nada, afinar las constantes físicas y, por qué no, prescindir del sufrimiento innecesario. Si puede llevar a cabo las dos
primeras cosas, nada le impide llevar a cabo la tercera. La diferencia es que lo último no es un acontecimiento lógicamente imposible. La excusa del paraíso, cielo o mundo perfecto (lugar sin sufrimiento) no se aplica para este tipo de argumentaciones, esos son cuentos infantiles de las religiones modernas.
Como contraparte, el teísta puede sugerir que la muerte prema-tura de animales recién nacidos se dé como medio para mantener el orden natural o para evitar la sobrepoblación de una especie, aun cuando hubiese sufrimiento innecesario de por medio. De ser así, el haber nacido sería una acción innecesaria pues la cría estaría conde-nada a morir antes de llegar a la adultez. ¿De qué sirve que venga al mundo un ser que morirá a las pocas horas de haber nacido? O, en otro caso, cabría preguntarnos por los animales que nacen con problemas genéticos y, en virtud de ello, no pueden sobrevivir (véase
“La vida a prueba” de David Attenborough). Así es, no sólo los seres humanos pueden presentar malformaciones al nacer, también hay animales que nacen deformes y sufren muchísimo por ello (a veces incluso los progenitores deciden matarlos).
El problema aquí es que el teísta estaría asumiendo que Dios no podría crear un sistema distinto al que conocemos (lo cual contradice el atributo de la omnipotencia y la omnibenevolencia), un orden natural sin menos sufrimiento innecesario o sin sufrimiento innecesario en absoluto. El sufrimiento y muerte de seres inocentes nunca
puede ser prueba de un dios bondadoso. Alguien que está dispuesto a permitir el mal pudiendo evitarlo no puede ser bondadoso, y si encima es consciente de que puede evitarlo y no lo hace, significa que el sufrimiento es una parte inevitable de su plan. Como decía la Madre Teresa de Calcuta: “Dios ve con buenos ojos el sufrimiento”.
Desde esta incongruencia las religiones se han inventado todo tipo de excusas para justificar el sufrimiento innecesario. Mitos ar-caicos sobre un supuesto acto de desobediencia del ser humano respecto a la deidad en cuestión. Como consecuencia de la libertad de decisión, el humano ha sido condenado por la deidad a sufrir todo tipo de calamidades, incluso sus descendientes que nada tienen que ver con el asunto. La supuesta bondad de la que hablan se ve opa-cada por la cólera incontrolable que ellos llaman justicia divina. Lo malo de esto es que si Dios ya sabía de antemano lo que iba a pasar si el humano hacía lo que le pedía que no hiciera, entonces era una trampa para condenarlo; si no sabía lo que iba a pasar, entonces no era omnisciente. Las fábulas del pecado original74 son todas parecidas, absurdas y discordantes (véase el capítulo III de “Paseo humorístico a través de las religiones y de los dogmas” de Nicolaus Simon).
No existe sufrimiento alguno que pueda ser causalmente una precondición necesaria para la existencia de un bien mayor si conside-ramos como verdad que Dios es omnipotente, creador del universo y de las leyes naturales que lo rigen. No tendría nada de malo
suponer que el universo podría existir sin sufrimiento innecesario como los ejemplos que vimos más arriba. La truculencia inefable en la naturaleza puede conllevar a la siguiente conclusión: o Dios no es un ser moralmente perfecto, o no está al tanto de la crueldad existente, o no existe. Sam Harris lo definió así: “O bien Dios no puede hacer nada para detener catástrofes naturales, o no le importa, o no existe. O bien Dios es impotente, malvado o imaginario”.
Existe una faceta fundamentalista del creacionismo que asegura que en el pasado hubo animales carnívoros que no comían carne, sólo vegetales como los herbívoros. Dejando de lado la ridiculez de esta idea risible, un animal carnívoro jamás podría dejar de ser carnívoro, para ello habría que modificar no sólo su ADN, toda su morfología (no sólo las garras y los colmillos), y, aun así, no sería fácil adaptarse al entorno. Gracias a los veganos más empedernidos hoy sabemos que no se puede cambiar la dieta de un animal carnívoro, muere de desnutrición antes de lo pensado. Así como hay animales que necesitan de la carne, también hay insectos y parásitos que necesitan sangre para poder sobrevivir. La existencia de los parásitos, por ejemplo, no aporta nada al orden natural, que haya o no haya parásitos da lo mismo, ningún ser vivo se alimenta únicamente de parásitos. El cleptoparasitismo75 es un tema aparte, en ese caso los depredadores toman por la fuerza una presa que no es suya para devorársela.
Ahora, si nos centramos en la implicancia del orden natural, nos percataremos de que éste sólo implica que sean posibles circunstancias injustas como las mencionadas, las que producen sufrimiento, empero, esto no implica que deba ocurrir de forma obligatoria. La existencia de sufrimiento innecesario no es causal ni lógicamente una precondición necesaria para la existencia y ejecución del orden natural. Un sistema en el cual un ser deba sufrir a costa de otro no es una forma justa ni moral, más bien se asemeja a la ley del galli-nero76. La depredación existe tanto a nivel microscópico como a nivel macroscópico, la diferencia es que los seres microscópicos carecen de un sistema nervioso que evita que sientan dolor.
Un animal que nace y fenece a las pocas horas (o a los pocos minutos) padece y muere de forma gratuita, sufre de manera innecesaria sin alcanzar un bien mayor y sin afectar al orden natural. Ese mal no absorbido que existe sin razón contradice la idea de que todo mal es necesario para alcanzar un bien mayor. La base del argumento del mal natural gratuito y excesivo choca con la noción de bondad absoluta y moral absoluta. El exceso de mal siempre es un hecho negativo que expone la debilidad de las teodiceas a favor de la bondad divina (cfr. Comte-Sponville; 2006: 120-128). Esto se lo puede sintetizar así: Si existe A (sufrimiento innecesario que no sirve de nada), no puede existir B (ser moralmente perfecto que obra por
amor a su creación divina); B no posee justificación para producir A, presto, B no existe.
Es inevitable hablar de la alta tasa reproductiva que tienen algunas especies como las ratas o los conejos, y como tales especies pueden procrear en abundancia, entonces podría pensarse que no todos sus descendientes merezcan sobrevivir ya que no es necesario que todos ellos lo hagan para preservar el orden natural. Desde esta postura, el teísta podría argüir que, dado que, de diez vástagos basta con uno para preservar la especie, los demás se pueden descartar de la misma forma que millones de espermatozoides mueren sin poder fertilizar el óvulo. Nos atañe hacernos la pregunta del millón: ¿para qué entonces existen más seres de los necesarios? ¿Por qué Dios crearía seres con una tasa reproductiva tan alta si de todos los descendientes de una especie sólo la minoría se reproducirá antes de morir? Esto no suena nada justo desde nuestro punto de vista. Lo mismo se podría pensar de una familia numerosa cuyos hijos tuviesen el mismo destino.
Como la naturaleza trabaja con el sistema ensayo-error, es esperable que no todas las especies logren sobrevivir y no todas puedan reproducirse. Sin embargo, desde el teísmo, un ser perfecto y omnipotente como Dios no podría jamás cometer errores de ningún tipo.
Sería tonto pensar que Dios crea seres vivos porque sí, para verlos agonizar hasta la muerte cual voyerista en una película pornográfica.
¿Acaso sirve de algo crear seres que ya de antemano se sabe que sufrirán y morirán de la peor forma posible? No hay ninguna justificación desde el teísmo que demuestre razón alguna para solventar el problema del sufrimiento innecesario.
No se le puede echar la culpa a un ser irracional por cometer una equivocación: un insecto que volando con libertad acaba en una te-laraña o una gacela que se mete a beber agua en un estanque infes-tado de cocodrilos. Si el animal no es consciente del peligro al que se expone, no puede ser culpado al hacer uso de su libertad. Si el animal es libre de andar por donde quiera, nada evita que lo haga.
En muchos casos, la presa es devorada de a poco, sufre el peor su-plicio antes de sucumbir, y dicho sufrimiento no le produce bien mayor más que acabar siendo el almuerzo o cena de un depredador.
Ser comido de a pedazos por una jauría de lobos no tiene nada de beneficioso, ni para un animal ni para un humano.
Por si con esto no alcanzara, se han observado animales salvajes que matan por placer o para deshacerse de la prole ajena. Esto se observó en leones que matan a los cachorros de otros leones, lo hacen con el propósito de que la leona entre en celo de vuelta y pueda aparearse con ella. En otros casos, se observó orcas que matan focas en juegos sangrientos en los cuales despedazan a sus presas, pero no se las comen; gatos monteses a veces cazan pájaros, los matan y los dejan. El comportamiento del animal no siempre tiene
una justificación racional, a veces los depredadores matan porque quieren, no porque necesiten comer. ¿Qué justificación tiene el teísmo para este tipo de comportamientos? Ninguna.
Si volvemos al tema del clima, nos encontraremos con cosas mucho más graves. Sabemos que el entorno puede ser de lo más hostil para cualquier ser vivo que habite este planeta, desde los más dimi-nutos hasta los más grandes. Los rigores meteorológicos no siempre están de nuestro lado, así como el agua y la energía solar hacen que la vegetación crezca, también pueden hacer que perezca en las peores inundaciones y sequías. Al morir las plantas y secarse los lagos de agua dulce, los animales herbívoros mueren. Al morirse los animales herbívoros, los carnívoros se quedan sin alimento y también se mueren. Un mínimo cambio en la cadena trófica puede provocar una extinción masiva, por eso es tan importante preservar las especies en su hábitat natural.
Consideremos también que el agua debe ser dulce y potable, el agua contaminada o salada ocasiona enfermedades y/o conlleva a la muerte (cfr. Pierre; 1972: 59-66). La mayor parte del agua que existe en nuestro planeta no se puede consumir, ni siquiera se la puede potabilizar, lo cual implica un problema grave para la supervivencia de nuestra especie. La cólera, la tifoidea, el tracoma, la hepatitis A, la disentería, el paludismo, el tifus, la poliomielitis y la
esquistosomiasis son algunas de las tantas enfermedades que podemos contraer al beber agua contaminada.
No podemos obviar otro hecho: las plantas venenosas. Es de saber general que desde que el mundo es mundo ha habido miles de plantas cuyos frutos no deben comerse. En el presente, gracias a la selección artificial 77 y a la manipulación genética, podemos comer frutas y verduras sin tener que preocuparnos por la toxicidad natural de cada planta. Claro que siempre debemos lavar los vegetales antes de consumirlos, eso se hace para quitar las bacterias que tienen, no porque sean tóxicas para el consumo, nunca se sabe por cuántas manos pasó un vegetal antes de llegar a nuestra mesa. ¿Cuántos humanos han muerto por consumir frutos venenosos? Hasta el día de hoy no se sabe, pero lo más seguro es que muchísimos.
La evolución biológica (aunque rechazada por muchos teístas de mente cerrada) ha sido demostraba tantas veces que hoy día es una pérdida de tiempo ponerse a discutir si sucedió o no sucedió. La evidencia empírica muestra que todas las especies actuales no estarían vivas hoy si no hubiese habido un camino ramificado hacia periodos anteriores, la adaptación es consecuencia de la evolución, sin ésta no sería posible la vida (véase “El cuento del antepasado” de Richard Dawkins y “La peligrosa idea de Darwin” de Daniel Dennett).
La evolución78, ahora llamada SEM, es la base de la biología moderna, sin ella nada de lo que sabemos de los seres vivos tendría
sentido. Las ideas de Linneo y Lamarck ya no tienen peso en las ramas de la biología actual, desde Darwin y Wallace para adelante el fijismo79 ha quedado en el olvido. Recurrir a las ideas de científicos creacionistas como aval del creacionismo es una falacia de autoridad 80.
Y aun cuando, en un caso hipotético, la evolución se refutase, quedaría pendiente demostrar la veracidad del creacionismo que los teístas más cerrados defienden. Pretender que, como no se ha demostrado que los seres vivos no hayan sido creados, y, por consiguiente, la evolución es falsa, no es más que una falacia de apelación a la ignorancia 81.
¿Por qué mencionamos esto? Porque la evolución biológica le juega en contra al teísmo al momento de tratar el argumento del mal.
La propia naturaleza demuestra que Dios no ha creado ninguna especie, todas ellas han surgido a partir de un ancestro común. Como la monogenia ya no corre (al no haber un primer ancestro), hoy se habla de poligenia, esto quiere decir que hubo varios seres primitivos desde los cuales nacieron otros. La selección natural, la supervivencia diferencial, la variación genética, la deriva génica 82, el flujo gé-nico 83, la mutación genética 84, la condicionalidad ambiental, los mecanismos de aislamiento reproductivo 85, la ley de irreversibilidad de Dollo 86 y otros tantos principios de la biología nos dejan claro que la supervivencia de las especies se da dentro de un campo de batalla. Sólo los más aptos sobreviven y tienen descendencia, el resto queda en el camino.
Está más que claro que en cada proceso hay plenitud de sufrimiento innecesario.
Tomemos como base uno de los mecanismos evolutivos más conocidos: la selección natural. La selección natural implica siempre un sufrimiento gratuito siendo que, como se trató más arriba, de todos los descendientes nacidos a partir de una pareja de progenitores, sólo algunos sobrevivirán y lograrán reproducirse. De todos esos ejemplares, los que mueren antes de alcanzar la madurez sexual pierden la oportunidad de trasmitir sus genes, o sea que, su información genética desaparece para siempre. Tengamos en cuenta que cada ser vivo es único e irrepetible, no existen dos seres vivos con el mismo código genético. De toda esa infinidad de códigos genéticos, sólo unos sobreviven y el resto no, podemos hablar de una iniquidad genética. Los alelos que son producidos por mutaciones pueden ser beneficiosos, dañinos o carecer de efectos sobre la apti-tud.
En la selección natural, la supervivencia de las crías mejor adaptadas es independiente de la muerte de las demás, fueron circunstancias ambientales o cualidades genéticas las responsables de hacer que unas sobrevivan y otra perezcan. Las crías menos adaptadas podrían no haber nacido, eso evitaría un sufrimiento innecesario y gratuito. El nacimiento y sufrimiento de crías no adaptadas no implica una necesidad para que las demás sobrevivan y tengan la
oportunidad de pasar sus genes. Como la evolución afecta a las poblaciones y no a las especies por separado, el sufrimiento gratuito e innecesario de crías no adaptadas es mucho mayor.
En su libro “La formación de la humanidad”, Leakey declara: “La selección natural actúa sobre la variación, favoreciendo más a unos animales que a otros. Los animales sobreviven en el mundo haciéndose capaces de obtener la comida que necesitan, agua, abrigo ade-cuado, etc.” (Leakey; 1986: 30). Esto quiere decir que cada ser vivo en la naturaleza está a merced de cualquier peligro, perdido entre la inmensidad de un mundo desconocido en el que el más ínfimo error le puede costar la vida. Si no satisface sus necesidades básicas, muere en un periquete. Ciertas habilidades adquiridas a nivel genético le pueden favorecer, pero ello no implica que esté a salvo de los depredadores.
Como se ha visto, la selección natural como mecanismo evolutivo es indiferente al sufrimiento ajeno. Aquellos seres vivos que cuentan con ciertas cualidades genéticas pueden reproducirse antes de morir, mientras que aquellos seres vivos que, por cuestiones que nada ni nadie puede controlar, acaban muriendo antes de poder desarrollarse y reproducirse. Negar la evolución, como hacen muchos teístas, no sirve para refutarla, sólo deja en claro que prefieren vivir al margen de la realidad; y aquellos que la aceptan, se encuen-tran ante un problema mayor a la hora de defender sus argumentos
a favor de Dios. Nos cabría preguntar por qué un dios benevolente crearía mecanismos tan injustos para los seres vivos siendo el mismo ser el responsable de haber ajustado el universo con el propósito de hacer que la vida prospere.
Desmontemos esta inconsistencia con una concatenación de afirmaciones. Un hombre decide construir una casa familiar, decide tener diez hijos, de todos esos hijos a cinco deja en un cuarto repleto de monóxido de carbono a la espera de que se adapten al entorno, a los otros cinco los deja en un cuarto cálido y libre de todo peligro, de los diez hijos que tuvo sólo sobrevive la mitad, es decir, los que pudieron adaptarse al entorno, el mismo hombre sabe que los cinco hijos muertos podrían haber sobrevivido si no los hubiese puesto en un cuarto repleto de monóxido de carbono, el hombre no se hace responsable de dicha acción cometida pese a que sabía de antemano lo que iba a suceder.
Con este ejemplo sencillo lo que se grafica es la incoherencia que hay al asegurar que un ser omnisciente y omnibenevolente crea las condiciones necesarias para la proliferación de la vida al mismo tiempo que hace lo contrario. No cabe lugar para suponer que los seres vivos nacen con el conocimiento para aplicar la ley del efecto de Thornlike 87, a veces por necesidad se arriesgan a meterse en situacio-nes de riesgo en las que, desde luego, no saben que pueden sufrir las peores calamidades o morir de manera atroz.
Si aplicamos una versión moral de la horquilla de Hume 88, podemos finiquitar que nuestro sufrimiento, al estar determinado por el azar o por el no-azar, no tenemos la culpa de padecerlo ni somos responsables de lo que nos pase. No tendría sentido pensar que sufrimos por algo que no podemos controlar, algo de lo que ni siquiera somos responsables. Si nuestras acciones nos conducen a un cul-de-sac 89, será responsabilidad nuestra el hallar una solución; si no es así, nada podremos hacer para cambiar nuestro destino.
Como contrargumento, el teísta puede proponer que, en rigor, el mal debe existir como medio necesario con el objetivo de que aprendamos a valorar el bien. La teodicea del contraste aparenta ser un justificativo para la existencia del mal natural, pero lo cierto es que no cumple el papel justificador que se le atañe. Desde esta perspectiva, los males existentes Dios no los puede eliminar porque conducen a un bien mayor, como ser el poder valorar el bien o que un bien más grande exista en consecuencia. Si el mal no existiese no podría ser posible el bien, no podríamos apreciar lo que tenemos si no pu-diésemos perderlo.
Antes que nada, debemos considerar dos cuestiones básicas: que el medio para alcanzar dicho bien sea lo menos costoso posible (en términos de gratuidad y necesariedad) y que los costos de los medios no sobrepasen al bien mayor alcanzado; dicho de otra manera, que el sufrimiento empleado como medio no conduzca a un perjuicio
más grande que el beneficio que se busca alcanzar. Si estas dos cuestiones no se cumplen, de nada sirve el bien mayor al que se apunta ya que podrían alcanzarse a través de otro medio menos doloroso que no implique tanto sufrimiento de balde. Dicho sufrimiento no resultaría ser ni lógica ni causalmente un requisito para un bien mayor.
Aparte de que no sería justo asumir que para poder apreciar el valor de un bien mayor sea requisito sufrir sin necesidad. ¿Acaso los judíos esclavizados en campos de concentración fueron puestos a prueba para alcanzar un bien mayor? ¿Las personas indigentes que pasan hambre, frío y necesidad en la calle sufren para alcanzar un bien mayor? ¿Los bebés que nacen con problemas respiratorios y mueren al poco tiempo sufren para alcanzar un bien mayor? ¿Los ancianos que contraen enfermedades mortales sufren para alcanzar un bien mayor? ¿Los animales que se pelean unos con otros por cuestiones emocionales sufren para alcanzar un bien mayor? Si ninguna de estas respuestas es sí, estamos ante un problema de índole moral que no se puede resolver metiendo una excusa en el medio.
El teísta no puede presumir que sólo él conoce las intenciones de Dios, y el ateo, al carecer de fe, no puede entenderlo. Esto es una clarísima falacia de alegato especial 90.
No obstante, como contraparte, el teísta podrá recurrir a la carta maestra, la que nunca falla, la famosa frase de que los designios
divinos son inescrutables, lo cual quiere decir que no podemos comprender por qué Dios permite ciertas acciones que admiten el mal.
Si no podemos saber por qué motivo Dios no elimina el mal, tampoco podemos saber por qué motivo haría el bien. Si suponemos que Dios hace lo que quiere sin ninguna brújula moral como base referencial, no tenemos la obligación de considerarlo un ser benevolente. Entre hacer el bien y hacer lo que se quiere hay una diferencia abismal.
¿Cuál es el problema principal? Si el teísta asume que Dios es moralmente perfecto, omnibenevolente y omnipotente, no puede concluir que no se puede conocer su propósito como ser esencial en el orden universal. Si asumimos que no se pueden conocer los motivos de por qué Dios no elimina el mal, mucho menos podremos conocer todos los demás atributos divinos que los propios teístas le otorgan. Si las acciones de Dios son inescrutables (como plantea el argumento), el resto de los argumentos teístas se autorrefutan por sí solos. Es como la frase de Descartes: “Sería absurdo que nosotros, cosas finitas, tratáramos de determinar las cosas infinitas”.
Si no podemos entender los designios divinos porque son inescrutables, tampoco podemos juzgar como malas acciones como matar, violar o robar. Si Dios es la base moral del teísmo, entonces todo crimen estaría permitido bajo la excusa de que, como no sabemos por qué Dios permite el mal, nosotros podríamos aplicar la misma
lógica y dejar que el mal haga de las suyas a sus anchas frente a nuestras narices (estaríamos actuando igual que Dios, con indiferencia absoluta del sufrimiento ajeno).
Como última alternativa, el teísta puede traer a colación un concepto de la filosofía antigua que algunas religiones todavía usan como forma de excusar acciones cuestionables de sus deidades: el libre albedrío como medio para solapar el mal moral. Entiéndase que cuando hablamos de mal moral hablamos de cuestiones que conciernen sólo a nuestra especie, en algunos casos los errores pueden servir para aprender a tratar a los demás, lo cual no implica que dicho mal sea algo bueno per se 91. “Se reconoce el mal moral, actua-mos mal por falta de saber, pero es un estadio necesario del pro-greso” […] (Estrada; 2018: 33).
Este concepto implica una barrera que evita que Dios (un ser omnipotente, omnibenevolente, omnisciente, omnipresente y moralmente perfecto) intervenga en el accionar de los seres humanos.
Esta teodicea, más que una justificación, lo único que logra es rizar el rizo siendo que ahora Dios no sólo no puede llevar a cabo acción alguna, sino que tampoco se le tiene permitido hacerlo por el libre albedrío de cada individuo. O sea, este concepto implica que Dios no es omnipotente porque, a causa de un impedimento que él mismo creó, no puede intervenir.
Al afirmar que Dios no puede intervenir sobre el mal existente dado que ello afectaría el libre albedrío, todos los males estarían permitidos, viviríamos según la ley de la selva92, matándonos unos a otros por la comida y el agua. De todas formas, nuestro libre albedrío evitaría que fuésemos juzgados como seres inmorales. Violar, torturar o masacrar a otros no resultaría ningún problema para Dios, pues, aun cuando lo quisiera, no podría intervenir. Acciones como esas impiden que se pueda decir que Dios valora el uso del libre albedrío y su aplicación en la vida cotidiana.
El sufrimiento no discrimina entre sexo, edad, clase ni género, cualquier persona de cualquier estrato social puede ser víctima de un crimen de lesa humanidad. De hecho, si tenemos que hacer memo-ria, lo primero que se nos viene a la mente es la Edad Media (la época donde aún había cacería de brujas, tortura infantil, maltrato animal, la Santísima Inquisición, las cruzadas entre cristianos y mu-sulmanes por Jerusalén, el despotismo de parte de los reyes euro-peos, las conquistas en el continente americano, los enfrentamientos entre tribus salvajes, etc.), un periodo de la historia tildado de oscuro y lúgubre debido al dogmatismo barbárico que provocaba el sufrimiento innecesario y la muerte de miles de víctimas inocentes bajo la excusa de que habían cometido un pecado mortal. ¿Qué hacía Dios por aquellos tiempos, veía desde su trono celestial cómo inocentes sufrían a manos de sus recalcitrantes seguidores y
maléficos representantes terrenales? Problemas como ese plantea la teodicea del libre albedrío.
Ya que tocamos el tema del libre albedrío, nos remitimos a un fenómeno social que a muchos teístas (y también ateos) molesta como si se tratase de una amenaza para los valores morales: la diversidad sexual. Si el teísta acepta la idea del libre albedrío, deberá aceptar que la diversidad sexual también es parte de éste; si no acepta la diversidad sexual como parte del libre albedrío, entonces ni caso tiene escuchar sus objeciones respecto a la moral. Lo que una persona haga en su vida privada, con sus genitales y con sus orificios, a nadie debería afectarle. La sexualidad es resultado de cuestiones sociales, genéticas, biológicas, neurológicas, fisiológicas y psicológicas que ninguna persona puede escoger (cfr. Vargas Trujillo; 2013: 8).
Otra cosa es el nulo daño que genera la diversidad sexual como fenómeno social, salvo que estemos hablando de una violación (una relación sin el consentimiento de las partes involucradas). Incluso dentro de una pareja pueden darse violaciones cuando una de las partes no desea tener sexo con la otra. No se puede obligar a nadie a hacer algo que no quiere, eso es incorrecto. Las violaciones no dependen de la identidad sexual ni la orientación sexual de las personas, se dan incluso en el reino animal, sólo que es un fenómeno menos estudiado y poca importancia se le otorga. Una violación
siempre y en todo lugar será algo malo, no importa quién sea la víctima. Ahora sí volvamos al punto central.
Aun cuando Dios interviniese, también se vería afectado el libre albedrío de la víctima. Hete aquí la inmensa contradicción de que el uso del libre albedrío impide el uso del libre albedrío (el del victimario respecto al de la víctima). El uso del libre albedrío por parte del victimario produce un mal innecesario y gratuito (como en el caso de un psicópata que daña a otros sin sentir ni una pizca de culpa). Si Dios interviniese en el libre albedrío de la víctima sería afectado en la misma medida si no lo hiciese. Esto se explica mejor con la paradoja del policía corrupto que, en detrimento de las víctimas afectadas, deja que los ladrones hagan de las suyas enfrente de su cara con la excusa de que, a causa del libre albedrío de los delincuentes, nada puede hacer para evitar que roben. ¿Concluiremos entonces que ese policía es bueno por no intervenir en el libre albedrío de los delincuentes? Dudo que el teísta diga que sí. Si un ladrón decide portarse bien porque tiene un policía vigilándolo, no deja de ser menos peligroso, sólo estaría actuando bajo el efecto Hawthorne 93.
La otra opción es que el libre albedrío existiese sólo en el caso de acciones buenas mientras que las acciones malas fuesen interveni-das. De todas formas, el teísta no podría aceptar este argumento como válido dado que se estaría vulnerando el libre albedrío que Dios puso como barrera para no intervenir en las acciones humanas.
Cualesquiera sean los casos, el teísta siempre saldrá perdiendo o dis-parándose en el pie al toparse con una contradicción.
Si un esclavo que es atormentado a diario no puede elegir lo contrario a su favor contra el mal que se le está causando, y además no hay ser moralmente perfecto capaz de intervenir en favor del mismo, el libre albedrío no existe, o, en caso de existir, resulta irrelevante y no funciona como teodicea. Dios, al ser omnibenevolente, omnisciente y omnipotente podría intervenir sin que nadie se diera cuenta de ello, pero hacerlo iría en contra de antedicha teodicea.
Como última excusa, lo que puede aportar el teísta es que el uso incorrecto del libre albedrío es lo que produce el mal. Lo que se estaría haciendo en ese caso es lavarse las manos para culpar a la víctima, por ejemplo: una mujer que decide salir de su casa de noche y en el camino es interceptada y violada por un grupo de hombres.
¿Tendría esa mujer la culpa de usar su libre albedrío para salir de noche? ¿Qué fue lo que hizo de malo para recibir tal castigo? No falta nunca el machista que dice que una mujer no debe salir sola a altas horas de la noche porque pueden hacerle daño. Esta mentalidad misógina no es culpa de las mujeres que salen de noche, es culpa de hombres enfermizos que ven a las mujeres como someros objetos sexuales. Así como a una mujer le puede suceder, a una niña le puede ocurrir lo mismo cuando sale de día para ir a la escuela. ¿La niña sería culpable de usar su libre albedrío de forma incorrecta para
ir a la escuela y ser secuestrada y luego violada? Este tipo de planteos escapan de toda lógica teísta, no hay forma de justificar tremendas aberraciones con dicha teodicea.
Es más, si es cierto que el mal uso del libre albedrío es el causante del mal en el mundo como el teísta afirma, entonces es falso que Dios no pueda intervenir porque esto afectaría el libre albedrío, pues ese mal uso ya está afectando el libre albedrío. Parece que el teísta debe renunciar a alguna de las dos proposiciones que emplea, ambas se autoexcluyen.
Para rematar tenemos el caso de que, incluso el buen uso del libre albedrío puede conllevar al mal. Tomemos como ejemplo una buena acción: ayudar a una persona mayor a cruzar una avenida concurrida, hacer eso es un buen acto que parte del libre albedrío de la persona, pero al hacerlo se puede provocar que un conductor despistado se desvíe y se descarrile, haciéndose daño a sí mismo y/o a sus acom-pañantes. ¿Cómo se juzgaría dicha acción? Si la persona mayor no se hubiese movido de lugar, el accidente no habría ocurrido. Como el interviniente le echó una mano a la persona mayor, fue su decisión, a fin de cuentas, lo que produjo el desvío accidental.
Supongamos por un momento que Dios puede llevar a cabo todo lo que es lógicamente posible, ¿por qué no podría haber creado a todos los seres humanos sin tendencias a actos aborrecibles como torturar, violar o matar sin afectarse el libre albedrío, y de ese modo,
solucionar gran parte del problema del mal, pero seguir manteniendo el libre albedrío que es un bien para las personas? Esto se lo podría replantear con otra pregunta: ¿existe libre albedrío en un mundo perfecto creado por Dios? Si la respuesta es sí, Dios podría haber creado un mundo libre de pecado manteniendo la voluntad del ser humano. ¿Por qué entonces vivimos en un mundo corrom-pido por el mal? No por necesidad, claro está, sino por decisión divina.
No parece coherente pensar que un ser moralmente perfecto mantiene un universo que incluye la existencia del mal, y peor aún, males atroces e injustificables bajo toda noción moral actual. En consecuencia, el problema del mal es aún más penetrante de lo que el teísta considera, pues no sólo Dios no interviene sobre el mal en el mundo, sino que el mismo mal existe a causa de Dios.
Como hemos visto a lo largo de este sendero de reflexiones y cuestionamientos, la existencia del mal, ya sea natural o moral, le juega una mala pasada a Dios, siendo éste la fuente de todo el mal existente, incluso de aquel mal que nos afecta a todos los seres vivos independientemente de las acciones que llevemos a cabo, aun cuando aplicásemos nuestro libre albedrío de manera correcta, sin deseos de hacerle daño a un tercero. El argumento entero se ve en-negrecido por la propia existencia de un mal irreparable que, al no tener solución, no puede dejar de existir queramos o no.
El argumento de la moral es uno de los argumentos más empleados por los teístas para justificar el accionar de sus correligionarios. Hemos escuchado millones de veces la famosa falacia ad consequentiam 94: si Dios no existiese, no habría fuente de moral (de modo que todo estaría permitido). Como a los teístas les encanta apropiarse de lo ajeno, no es de extrañar que se adueñen de la moral tildándola de absoluta siempre y cuando ésta provenga de Dios. Al ser Dios el creador de todo lo existente, lo esperable es que la moral también lo sea.
Nunca falta el teísta malintencionado que acusa a los grandes dic-tadores del siglo XX de ateos inmorales, cuando ninguno de esos supuestos genocidas fue, hasta donde se sabe, un ateo legítimo. Según plantean, como el ateísmo carece de base moral, un ateo no puede distinguir entre lo bueno y lo malo (una estupidez del tamaño de una mansión). No conformes con esto, culpabilizan al ateísmo (una forma de envenenar el pozo95) de crímenes cometidos por cuestiones ideológicas ajenas a la creencia o descreencia en Dios, todo en son de arrojar la piedra y esconder la mano. Nadie niega que haya habido ateos comunistas o fascistas, pero de ahí a concluir que las felonías fueron causadas por el ateísmo es absurdo. Aún hoy en día, como dice Michel Onfray, persiste la arcaica idea de un ateo sin
moral ni principios éticos (cfr. Onfray; 2016: 57). Se da por supuesto que la moral atea es narcisista dado que la moral teísta es la única fundamentada, algo que podríamos calificar como falacia del Nir-vana 96.
Arranquemos con un esclarecimiento que nos ayude a dilucidar un poco el panorama. En el capítulo 3 del libro “50 cosas que hay que sabe sobre ética”, Ben Dupré nos explica, en términos sencillos, la historia de nuestra moral como especie:
“Los orígenes de la moralidad humana deben inevitablemente ser un asunto de especulación, oculto en las profundidades de nuestro pasado prehistórico. No obstante, los estudios íntimamente relacionados con los primates no humanos sugieren cómo un sentido básico de lo que está bien y está mal podría haber surgido como consecuencia de las presiones de la evolución en los animales inteligentes que vivían juntos en grupos sociales relativamente estables” (Dupré; 2014: 15).
Los teístas, como forma de mostrar que son moralmente superiores, citan como base una deidad moralmente perfecta que, a no ser que alguien cuestione su bondad, seguirá siendo la figura más loable de todas. Desde el enfoque teísta, Dios es la base moral de todas las acciones a tener en cuenta, todo lo que haga o diga Dios
será siempre y en todo lugar lo correcto, puesto que es el creador de la moral por antonomasia.
En el capítulo 8 de su libro “El cerebro moral”, Churchland nos cuenta que: “Las religiones en las que una metafísica de los seres divinos ocupa un lugar poco destacado suelen tener una visión más mundana de los orígenes de la moralidad y su propósito” (Churchland; 2012: 212). La religión siempre ha sido la usurpadora de ideas a lo largo de la historia, las toma, las modifica y las adapta a sus doctrinas dogmáticas. El teísta siempre tomará de ella una versión adulterada del concepto «moral».
Siguiendo de cerca las ideas acerca de la moralidad, De Waal nos explica un poco del tema:
“Con el fin de promover la cooperación y la ar-
monía intracomunitarias, la moralidad establece una serie de límites del comportamiento, especialmente cuando se produce una colisión de intereses. Las normas morales crean un modus vivendi entre ricos y pobres, gente sana y gente enferma, viejos y jóvenes, casados y solteros, y así sucesivamente. Dado que la moralidad ayuda a la gente a llevarse bien y a partici-par en empresas comunes, a menudo coloca el bien común por encima de los intereses individuales” […]
(De Wall; 2007: 202).
Vemos que este argumento establece la valoración de que Dios es la condición necesaria y suficiente para que algo sea bueno o malo. La valoración moral de Dios implica lo siguiente: no puede ser cierto que algo sea bueno o malo sin que Dios, que es bueno en esencia y el creador de la moral, así lo valore antes; es un requisito la valoración de Dios sobre algo para que ello pueda ser bueno o malo. La valoración moral de Dios, que es bueno en esencia y es el regente de la moral por excelencia, implica su potestad sobre la misma; que algo sea en efecto bueno o malo, obedece a la valoración de Dios sobre ello. El silogismo se constituye así: P1: Si Dios no existe, no existen valores morales objetivos.
P2: Existen valores morales objetivos.
C: Por lo tanto, Dios existe.
El primer punto que podemos añadir para refutar esta idea es el conocido dilema de Eutifrón 97 que nos obliga a preguntarnos: ¿Dios valora que algo es bueno, al ser ello bueno por sus características naturales? o, ¿algo es bueno porque es Dios quien valora que ello es bueno? Al plantearnos esta duda, notamos que el dilema expone que la moral es independiente de la existencia de cualquier divinidad y la arbitrariedad de la moral si Dios es el responsable de dictarla. La conclusión a la que se llega desde este dilema es contraria a la anhe-lada por el teísta. La existencia de Dios implica una arbitrariedad
moral basada en el subjetivismo divino. Y a causa de esto, los teístas toman algunas acciones inmorales y las tildan de morales sólo porque Dios así lo establece. En algunos casos, rehúyen de dicho subjetivismo poniendo excusas como las cuestiones socioculturales, tradicionales o legales de un periodo determinado de la historia humana, sin saber que esto constituye una falacia de evidencia incompleta 98.
Veamos dos conceptos esenciales: las características naturales y las características morales. Las primeras aluden a características físicas, psicológicas, emocionales, sociales y las consecuencias relacionadas con los objetos morales, lo que les otorga a los seres vivos la capacidad de poseer sensibilidad y experimentar sensaciones; las segundas aluden a valoraciones que se realizan sobre dichos objetos como el ser algo justo, respetable, loable, digno, leal, bueno o beneficioso.
Huelga decir que el egocentrismo hace que el sujeto se vuelva indiferente a todo tipo de sufrimiento ajeno, ya sea provocado por éste o por cualquier otra cosa. El pensar en sí mismo como único agente moralmente válido, desecha toda forma de empatía para con todos los demás integrantes de un grupo social. Como argumenta Singer en el duodécimo capítulo de su libro “Ética práctica”:
“[…] la universalidad de los juicios éticos nos exige ir más allá de pensar sólo en nuestros propios intereses, y nos lleva a adoptar un punto de vista
desde el cual debemos dar igual consideración a los intereses de todas las personas afectadas por nuestras acciones” (Singer; 1995: 394).
Un claro ejemplo lo podríamos trazar si retomamos el argumento anterior cuando hablábamos de la esclavitud, el derecho de una persona a tener de rehén a otra de forma ilegal. El objeto moral (la esclavización) es mala e injusta (característica moral) porque genera daño a la salud física, emocional y psicológica de las personas escla-vizadas (características naturales). De esto entendemos que toda acción cuyas características sean cualitativamente similares, en sentido amplio, a la esclavitud (que también genera daño a la salud emocional, física y psicológica) no puede ser buena o justa si la esclavización es mala o injusta. Cabe resaltar que no porque algo se haya practi-cado a nivel global significa que sea algo bueno, eso es una falacia ad populum 99.
Las características morales que se establecen sobre un objeto moral no pueden cambiar sin que antes cambien de forma relevante las características naturales de dicho objeto en cuestión, puesto que ambas están relacionadas de forma lógica y causal. Las características morales de los objetos morales siempre dependen de sus características naturales.
El que una acción sea correcta o incorrecta desde el naturalismo moral 100 depende de su relación lógica o causal con un bien mayor.
Al ser así, una acción que no es necesaria lógica ni causalmente para un bien mayor y que genera sufrimiento innecesario en los seres sensibles, será una acción moralmente incorrecta.
Si aceptamos que Dios valora que algo es bueno por sus características naturales, estamos aceptando que la moral es independiente de Dios, y que lo que Dios hace es razonar en base a aquellas características por las cuales algo es bueno, y en consecuencia emitir una valoración moral. La valoración moral de Dios no precede a las características morales de las cosas. Entonces, se puede decir que Dios valorará algo como correcto o incorrecto sólo si ello es naturalmente correcto o incorrecto.
Si aceptamos que todo lo que Dios valora es bueno, porque es Dios quien lo valora, entonces Dios podría establecer como bueno acciones como matar, robar o violar, siendo que lo que es bueno dependería de sus valoraciones hacia ello. La valoración moral de Dios precede, pero no sucede a las características morales de las cosas. Entonces, se puede decir que algo es correcto o incorrecto sólo si Dios valora eso como correcto o incorrecto.
En el primer caso, la tesitura señala que Dios es sólo un agente moral más del montón y que la moral no depende de éste; en el segundo caso, si la moral depende de Dios, su valoración hacia ello constituirá una moral arbitraria. Explicado de otra manera, si Dios valora que hacer daño es bueno, entonces esto debe ser bueno
siendo que Dios no valoraría como bueno algo que no fuese bueno (la esencia divina no se lo permitiría). Dios no puede establecer nada incorrecto, su esencia no lo permite, todo lo que valore como correcto será correcto. En síntesis, si Dios es bueno por esencia, lo que consideremos malo (como la esclavización) en realidad será algo bueno siempre que Dios lo valore como bueno.
Si nos tomamos a pecho eso de que la moral depende de Dios y de sus valoraciones morales, Dios es el creador de la moral como el teísta lo dice, y como resultado, algo es bueno si y sólo si Dios, que, amén de que es bueno por esencia, así lo establece. La valoración de Dios es una condición necesaria y eficiente para que algo sea bueno, allende las características naturales de ello. Rechazar esta idea implica aceptar que las características morales de las cosas no dependen de Dios, sino que anteceden su valoración moral que, a su vez, dependen de las características naturales de las cosas.
Al dar rienda suelta al asunto, nos encontramos con que la moral divina, contrario a lo que pensamos, sería una forma más de subjetivismo moral 101. Esto nos conduciría a pensar que Dios podría valorar como bueno todo aquello que consideremos moralmente incorrecto o aborrecible. Como justificación, el teísta puede retomar la idea del acto inmoral como medio para alcanzar un bien mayor (tal y como vimos en el argumento del mal). El tema es que cometeríamos una falacia de petición de principio al asegurar que algo es bueno porque
Dios establece que es bueno, y como Dios es bueno entonces el acto (sea cual sea) es bueno.
Es importante recalcar la diferencia entre objetivismo moral 102 y relativismo moral 103. El primero establece que la moral trata a los juicios de valor en un sentido proposicional, a saber, verdades o falsedades, al mismo tiempo que está supeditado a un principio lógico dicotó-mico, el cual implica que un juicio moral sobre algo no puede ser cierto y falso en el mismo sentido; el segundo establece que el valor moral funciona de acuerdo a un consenso social, cultural o histórico (véase el determinismo cultural 104).
El naturalismo moral cuenta con tres componentes esenciales: la dimensión metaética, la dimensión normativa y la dimensión moti-vacional. La primera (referente a la naturaleza de la moral) cuestiona los juicios morales, se plantea si existen verdades morales o características morales sobre las que dependen las valoraciones morales; la segunda (referente a lo que debería hacerse en determinadas circunstancias) se cuestiona qué es lo que hace que algo sea justo, cómo debería comportarse el sujeto ante los demás y ante sí mismo; la tercera (que se refiere al motivo por el cual llevar a cabo una acción) se cuestiona cuáles son las razones para actuar de una manera u otra, y si dichas acciones son suficientes o no para ello.
Otro concepto clave que surge de la combinación de subjetivismo moral y relativismo moral es el de convencionalismo moral 105,
desde un consenso social entre pares al ser éste el medio que califica una acción como correcta o incorrecta. Este convencionalismo moral es bipartito: la diversidad moral (creencia de que aquello que es bueno o malo varía de sociedad en sociedad) y la aceptación moral (creencia de que la validez de los principios morales se deriva sólo de la aceptación social de los mismos).
El concepto de supervivencia es lo que prima sobre la objetividad moral. Las características morales de algo dependen de sus características naturales. Estas características son las que permiten establecer si algo es correcto o no, es decir, el valor moral de los objetos.
Verbigracia, la tortura (objeto moral) es incorrecta (característica moral) porque genera daño a la salud física, mental y emocional de los seres humanos (característica natural).
El concepto de superveniencia moral conlleva a un principio me-taético, el cual propone que la única forma en que la característica moral de que algo pueda cambiar (para bien o para mal), es que cambien sus características naturales o las consecuencias de la misma.
Esto implica que existe una relación lógica y causal entre las características naturales de las cosas y sus características morales.
Existe, además, otro concepto atinente a la objetividad moral que se conoce como CMI106. Este criterio implica que toda acción que permita o promueva sufrimiento innecesario (que no es lógica o causalmente una precondición necesaria para la obtención de un bien
mayor) es una acción moralmente incorrecta. Estaríamos hablando de un mal gratuito que no serviría para alcanzar ningún beneficio. A su vez, el mismo criterio establece que el permitir o promover sufrimiento innecesario es una condición suficiente para que una acción sea moralmente incorrecta.
Desde el naturalismo moral, como ya vimos, se puede establecer un criterio para lo moralmente incorrecto, tanto desde una condición necesaria como suficiente, con base en el concepto de sufrimiento innecesario. Con esto queda completa la propuesta moral del naturalismo y de una manera más objetiva que todo ser moral debería adoptar.
Vale la pena recalcar que el naturalismo moral que se describe en estas páginas no establece que las características morales de algo sean idénticas o reducibles a las características naturales de ese algo, sino que sobrevienen en ellas. El que una cosa sobrevenga sobre otra cosa no implica que sean equivalentes entre sí. El concepto de superveniencia sólo implica que un primer conjunto de características superviene en un segundo conjunto de características, cuando existe una relación tal que no podría haber un cambio en el primer conjunto sin que antes haya un cambio en el segundo; antes bien, podría haber un cambio en el segundo sin que haya un cambio en el primero.
En el objetivismo moral se resalta la acción de establecer juicios de valor dependientes de la circunstancia en cuestión. Esto es así porque el enunciado completo del juicio de valor cambia si la circunstancia cambia en un sentido relevante. Esto no hace que haya un relativismo en consecuencia, no sólo porque ambos enunciados sean distintos y en consecuencia impliquen una verdad distinta cada uno; sino porque lo que le concierne al objetivismo moral es que un enunciado moral sea verdadero o falso.
Podemos decir entonces que contextualizar el juicio de valor no implica relativizarlo. Es un requisito primordial para poder hablar de una objetividad moral. A causa de esta ensalada de razonamientos y conceptos, se puede confundir el objetivismo moral con el absolu-tismo moral 107. En el primero, existen hechos o verdades morales que dependen de las características naturales que poseen en determinadas circunstancias; en el segundo, algunos hechos o verdades morales son eternos y universalmente ciertos, sin importar las consecuencias que impliquen, lo que aprendamos sobre ellos, ni las circunstancias en cuestión.
Toda reflexión sobre la naturaleza de la moral debe girar en torno a las facultades sensitivas de los seres vivos que se convierten a causa de éstas en objetos morales. Asimismo, debe girar en torno a un principio de sufrimiento-bienestar al ser la capacidad de experimentar sufrimiento y bienestar algo innato en los seres sensibles
(buscando evitar lo primero y promover lo segundo). Dentro de la ética es imposible obrar conforme a una voluntad divina.
Tomemos otro ejemplo: el de la violación con un resultado po-sitivo. Supongamos que una mujer es violada, que de esa violación nace un niño con una capacidad intelectual elefantiásica, se convierte en un genio, lleva a cabo proezas que ningún otro niño hace, se convierte en una persona loable, descubre la cura contra el cáncer.
Los integrantes del movimiento profeto108 llaman a este fenómeno un milagro de la creación, pero lo que están describiendo es la falacia de Beethoven 109 (véase el capítulo 8 del libro “El espejismo de Dios” de Richard Dawkins). Aun cuando fuese cierto que el haber dado a luz fue necesario para que naciera el intelectual, la madre no merecía haber sufrido una violación. No sólo eso, lo que susodicha falacia plantea es que hay más posibilidades de que nazca un genio a que nazca un psicópata. El haber abortado habría provocado que no naciera antedicho genio, pero al menos la madre no habría sufrido en carne propia una violación. El fin no justifica los medios.
En este ejemplo, Dios no podría decir que la violación es buena si las características de dicho acto aborrecible no llevan a un bien mayor, es porque el juicio de Dios no es una condición necesaria y suficiente para que algo sea bueno, sino que aquello que es bueno depende de las características naturales de las cosas. Cabría preguntarnos por qué Dios no podría decir que la violación es buena si no
lleva a un bien mayor, ¿acaso se debe a las características naturales de la violación? ¿Es porque el juicio de Dios no es necesario y suficiente para que algo sea bueno, sino que el que algo sea bueno depende de si sus características naturales llevan a un bien mayor? Por lo tanto, Dios no es el regente de la moral.
En conclusión, que Dios sea el que determina qué es bueno desemboca en la arbitrariedad moral en lugar de la objetividad moral: no saber qué es bueno y qué no. Sólo Dios puede saber y establecer qué es bueno y cualquier cosa puede ser buena si Dios así lo dice. Si dicha propuesta es cierta, no podemos saber qué es realmente bueno, sólo podemos presuponer que Dios lo es.
Grafiquemos esta contradicción con una reductio ad absurdum 110
con el fin de que sea más fácil de entender:
P1: El teísta reconoce que la violación es incorrecta.
P2: Dios es bueno por esencia: no puede no ser bueno.
P3: Si Dios es bueno por esencia, entonces no podría establecer nada incorrecto, pues no puede establecer algo que vaya contra su esencia.
P4: Dios es el creador y regente de la moral, tanto a nivel metafísico como a nivel normativo.
P5: Si Dios es el creador y regente de la moral, tanto a nivel metafísico como normativo, entonces algo es bueno si y sólo si Dios
así lo establece: su valoración moral es una condición tanto necesaria como suficiente para que algo sea bueno.
P6: Dios no puede establecer nada incorrecto.
P7: Algo es bueno si y sólo si Dios así lo establece: su valoración moral es una condición tanto necesaria como suficiente para que algo sea bueno.
P8: Si Dios establece que violar está bien, esto debe ser presu-puesto como bueno, pues, como se ha definido, Dios no puede establecer nada incorrecto.
P9: Si Dios establece que violar está bien, así será tanto a nivel ontológico como a nivel normativo pues Dios es el creador y regente de la moral: su valoración moral es la condición tanto necesaria como suficiente para que algo sea bueno.
P10: El teísta debe aceptar que violar está bien, aunque eso contradiga sus nociones morales sobre qué es lo incorrecto.
C: Según las premisas 1 y 10, el teísmo conlleva a la arbitrariedad moral, no a la objetividad moral.
En la filosofía socrática se puede establecer el siguiente razonamiento: ¿Qué significa que algo es bueno? ¿Es bueno porque promueve el cuidado incondicional del otro, porque promueve su bienestar, porque disminuye el sufrimiento de los demás? Entonces algo es bueno porque posee características que son naturalmente
buenas (conducen a un bien mayor o son un bien mayor, pero no es bueno porque Dios así lo establece). ¿O acaso son buenas sólo porque Dios las establece como tales? De ser así, ¿no sería buena la violación, el asesinato o el robo si Dios estableciera que ello es bueno? ¿Dios no puede establecer que ello es bueno? ¿Por qué? Porque no son buenas las características de dichas cosas. Por tanto, que sean buenas no guarda relación alguna con que Dios las establezca como buenas.
Al ser Dios el único que establece lo que es bueno, debe entonces establecer que él mismo es bueno para poder serlo. Por otra parte, sólo podría ser cierto que Dios establezca que él mismo es bueno si de forma antecedente es bueno. Dicho de otra manera, Dios tiene que ser bueno antes de poder establecer que es bueno y tiene que ser bueno antes de poder ser bueno, pues sólo sería bueno si así lo estableciera.
Una condición necesaria para establecer que algo es moralmente correcto subyace en que el daño causado a un ser sensible no sea lógica ni causalmente necesario para un bien mayor. Toda acción o tesitura que genere daño, que no sea causal ni lógicamente necesario para un bien mayor, es una acción moralmente incorrecta. Ahora bien, si la valoración de Dios es una condición suficiente pero innecesaria para que algo sea bueno, dicha valoración podría remplazarse por otra y se alcanzaría el mismo objetivo. Como hemos visto, el
que algo sea bueno o malo puede alcanzarse por medios distintos que no requieran de una valoración divina.
El supuesto legislador de la moral, como aseguran los teístas, no podría ser ningún dios, más bien lo sería la propia humanidad (como lo plantea McCabe), que ha establecido, a lo largo de los milenios, los estándares para juzgar por qué una acción es moral o inmoral, a tenor de parámetros lógicos basados en la empatía, la cooperación y el altruismo. La esclavitud, verbigracia, fue abolida durante el trans-curso del siglo XIX, no porque Dios lo haya decidido, fue la propia gente la que lo decidió. Esto demuestra que no es necesario ningún dios que dictamine normas morales.
Otro ejemplo se puede ver en el caso del machismo y la misoginia que han sido fomentados por las religiones, desde las orientales hasta las occidentales, siendo las abrahámicas las que más odio han promovido hacia las mujeres (cfr. Amorós; 2001: 36-40). En la actualidad, esta mentalidad sexista todavía pervive en la mente de millones de hombres; el heteropatriarcado, el heterosexismo y la mas-culinidad hegemónica aún siguen haciendo daño. La diferencia es que hoy vemos todo eso como algo inmoral, no porque Dios así lo haya establecido, nuestra propia empatía nos indica que el trato de-sigual entre hombres y mujeres no es correcto. Es algo que nace dentro de nosotros, nadie nos tiene que decir que es malo para saber que es malo.
En resumidas cuentas, podemos aseverar que la dicotomía implícita se puede resumir de la siguiente manera: o bien la moral depende de Dios o bien la moral no depende de éste, nunca las dos cosas a la vez. Si la moral depende de Dios, el teísmo es verdadero; si la moral no depende de Dios, el teísmo es falso. No hay más opciones que esas dos.
Dicho sea de paso, ni el dilema de Eutifrón ni el naturalismo moral permiten la inferencia de que la moral, como proponen los teístas, tenga un origen divino. En efecto, hemos planteado como alternativa una moral basada en la empatía (el ponerse en el lugar del otro), en la existencia del sufrimiento innecesario y la sintiencia de los seres vivos. El argumento moral del teísmo fracasa en su incapacidad de establecer que Dios es la condición tanto necesaria como suficiente para la existencia de la moral. Por el contrario, desde el naturalismo se puede establecer que una condición tanto necesaria como suficiente, para que el permitir o el promover la existencia de algo sea moralmente incorrecto, es que dicho algo cause un daño gratuito e irreparable en los seres sensibles. “Creer sin pruebas es siempre moralmente incorrecto” (William Kingdon Clifford).
5. Argumento de las quinque viae En la Edad Media, con los escasos conocimientos científicos y la falta de métodos confiables de comprobación, la mejor, si no la única, forma de probar la existencia de algo era a través de una filosofía rudimentaria, esa mezcla insulsa entre fe y razón (cfr. Romero; 1987: 155-156). Fue la época de oro para la apologética, en especial para los monjes y clérigos cuyos conocimientos eran mayores que los de la gente promedio ya que eran de los pocos que sabían leer y escribir. Es en este oscuro periodo donde aparece Tomás de Aquino y se propone demostrar la existencia de Dios por medio de razonamientos deductivos.
Las famosas cinco vías de Santo Tomás ( quinque viae) aparecidas en la Suma teológica111 fueron hasta la Modernidad incuestionables, nadie había acertado con tanta validez la argumentación filosófica a favor de Dios. La teología lo respaldaba, pero hasta qué punto lo hacía nos encargaremos de analizar en los siguientes parágrafos. Iremos viendo cada una de las vías propuestas a ver cuán lógicas son y qué tan válidas pueden llegar a ser.
La primera vía, la del motor inmóvil, es un razonamiento que implica que, dado que todo en el universo presenta cambios potenciales, dichos cambios no pueden darse a nivel ontológico, sino que
esos mismos cambios dependen de una fuente externa. Siendo imposible que haya una cadena infinita de causas, la primera causa debe ser Dios.
Aquino nos deja en claro que las cosas en el universo pasan de la potencialidad a la actualidad (o de potencia a acto), que cada cosa dentro del cosmos posee la potencia de alcanzar un estado para el cual tiene potencialidad. El quid de la cuestión subyace en que el cambio de potencia a actualidad que ejecuta una cosa no puede (bajo ninguna circunstancia) ser la causa de dicho proceso de cambio, para ello se necesita de una causa distinta a lo que está sufriendo el cambio, y, a su vez, dicha causa debe estar en un estado de actualidad.
De forma más sencilla, un objeto en acto debe causar el cambio de un objeto en potencia.
No olvidemos que las causas que producen cambios de potencialidad requieren de otras causas, dando como resultado que cada causa sea, a su vez, efecto de otra causa, y esa otra causa efecto de otra causa. De forma sintética, todo lo que cambia en el universo debe cambiar por efecto de otra cosa fuera de sí mismo, el cual es causado por otra cosa fuera de sí mismo.
De estos razonamientos se concluye que, como desenlace, debe haber un primer motor o primera causa en estado puro que produzca los cambios en las cosas, que no pueda cambiar ni ser efecto de ninguna causa existente. Como asegura Puente Ojea, el talón de
Aquiles de la filosofía tomista reside en la falaz necesidad de una causa prima que explique la realidad metafísica y evite las regresiones infinitas (cfr. Puente Ojea; 2009: 124). Desde esta primera observación, arranca la vía más importante del tomismo clásico.
No obstante, antes de meternos de lleno en el planteo del autor, no debemos pasar por alto las bases lógicas de la argumentación.
Siempre que queremos establecer una conexión válida entre una causa y su efecto tenemos que cumplir ciertas pautas, sobre la correlación entre un punto A y un punto B. Un argumento sólido no sólo asevera que A produce B, debe explicar por qué y cómo lo primero produce lo segundo (cfr. Weston; 2006: 69). Esto es fundamental para evitar cometer la falacia post hoc ergo propter hoc 112. Dicho esto, ahora podemos proseguir con la correspondiente refutación.
Echémosle un ojo al silogismo de la primera vía.
P1: Todo lo que se mueve es movido por otro.
P2: Para cada cosa movida es necesario un motor de esa cosa.
P3: No se puede seguir indefinidamente.
P4: Es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie.
C: Este motor es el que todos conocen como Dios.
El primer punto débil del razonamiento tomista emerge de la idea en la que se afirma que todo en el universo tiene la capacidad de
cambiar y de actualizar su potencialidad (a nivel físico, químico y/o biológico). Dicha noción de la realidad ha sido neutralizada con el desarrollo de la física moderna, esto es así porque se parte de una interpretación pueril del mundo real. Como comenta Mosterín en su libro “Los cristianos: Historia del pensamiento”, las nociones de Aquino parten de un principio falso de la física aristotélica al establecer que todo lo que se mueve es movido por otra cosa. La cine-mática y la gravitación han demostrado que, contrario a lo que se creía en tiempos pretéritos, las cosas no se mueven porque alguien o algo las mueve, permanecen en un estado constante de caída.
No obviemos el hecho de que, si bien se puede suponer que un estado inicial de desarrollo (un huevo fecundado) posee el potencial de convertirse en un ser vivo (un animal ovíparo) con el correr del tiempo, susodicho efecto no se da porque haya una potencialidad prexistente que provoca el cambio, es por una cuestión biológica que, en aquellos tiempos, se desconocía. La potencialidad no es una cualidad intrínseca del huevo, pues el desarrollo de éste depende, en definitiva, de cuestiones genéticas que a simple vista no se pueden observar. Dicho de otra forma, la actualización del huevo (potencia) en un ser vivo (acto) está supeditada a la mutación genética, no a algo potencialmente esencial en dicho huevo.
Como recalca Sanguineti en su libro “Filosofía de la mente - Un enfoque ontológico y antropológico”, al describir el pensamiento hiperreduccionista de Aquino:
“[…] según Tomás de Aquino, también la poten-
cia sensitiva (por ejemplo, la vista) es una potencialidad específica del alma sensitiva inherente al órgano físico, así como, estructuralmente, el alma sensitiva es acto de un organismo, en la unidad de una única substancia o individuo” (Sanguineti; 2007: 76)
Ahora bien, si asumimos que Dios sólo puede cambiar lo que esencialmente posee cierta potencia, estaríamos proponiendo que dicha esencia es independiente de la voluntad divina. En dicho caso, Dios sólo sería un promotor del cambio potencial, mas no de su causa ya que el cambio potencial dependería de la esencia intrínseca de las cosas.
Dentro del campo de la física, notamos que la gravedad como fenómeno físico no posee por esencia causar la existencia de un planeta, sólo de curvar el espacio-tiempo en el que dicho planeta yace.
De igual manera, la gravedad resulta ser contingente respecto a las propiedades de los objetos en el espacio exterior, o, mejor dicho, la masa de aquéllos. No queda lugar para establecer como una causa que tenga potencialidad esencial llevar a cabo el efecto o actualizarlo.
En concreto, la ausencia de una relación de potencialidad esencial
en las entidades físicas derrumba las nociones tomistas que se esbo-zan conforme al planteo del motor inmóvil.
Respecto a la concepción física de la segunda premisa, podemos ver que también carece de validez al desconocer que, de hecho, todo en el universo (desde lo más grande hasta lo más pequeño) se mueve de manera constante (galaxias enteras y todos sus sistemas solares en conjunto). Aunque no son las mismas fuerzas las que hacen que un planeta se mueva y un electrón cambie de órbita, está probado que nada permanece en estado de reposo absoluto113 de forma eterna.
El que una persona esté quieta (o se sienta quieta) sobre una determinada superficie no implica que no se esté moviendo, lo hace a la misma velocidad de traslación que la Tierra, sólo que no lo percibe por la relatividad especial 114, la cual toma como base la inercia del objeto que está siendo movido (véase “Sobre la teoría de la relatividad especial y general” de Albert Einstein).
La tercera premisa no es más que una afirmación gratuita e injustificada que no explica por qué razón no puede haber una regresión infinita. Por supuesto que esto no podría ser aceptado dado que anula la conclusión del argumento, la existencia de un motor inmóvil. Si la cadena causa-efecto fuese infinita, la idea de Dios se des-plomaría como el techo de paja de una choza en pleno temporal.
Lo más flagrante en antedicha premisa es la petición de principio respecto a posibles explicaciones naturales alternativas al movimiento del cosmos. El argumento del movimiento comete otro tipo de falacia que es la non sequitur, desde una simple premisa salta a una conclusión que, por supuesto, no se sigue (A causa B, ergo, B es efecto de A).
La causa exógena (fuera del cosmos) que plantea la filosofía tomista carece de coherencia. La supuesta causa metafísica es inaccesible a través de una argumentación que parte desde la teología natural (del mundo a Dios). La explicación para el cambio de las cosas en el universo siempre consiste en relacionarlas con algo más que se da dentro del propio universo.
La cuarta premisa da por sentado que sólo existe una causa general para todos los fenómenos físicos del universo, negándose a aceptar que bien podrían ser varias causas las que provocan el cambio de potencia a acto. Este apresurado hiperreduccionismo es, en efecto, una falacia de causa simple en su máximo esplendor.
En la Antigüedad, y aún hoy entre las tribus aisladas, perdura el pensamiento mágico 115 de algunos humanos que le atribuyen causas simples (por lo general sobrenaturales) a fenómenos meteorológicos como las tormentas, los huracanes y los terremotos. Una persona analfabeta carece del conocimiento y las herramientas cognitivas
para saber cómo se producen los desastres naturales, de allí emergen conclusiones disparatadas.
La conclusión de esta vía, aparte de ser gratuita, no se sigue de las observaciones y percepciones de nuestro entorno. Cabría preguntarnos por qué dicho motor tendría que ser Dios y no el primer motor inmóvil aristotélico, o algún fenómeno físico. Claro que un apologista de una determinada religión adaptará las ideas filosóficas ajenas a su creencia personal, aun sin tener en cuenta que dicha conclusión carece de lo más importante: la evidencia empírica de su existencia. Como ya vimos más arriba, lo existente es todo aquello que es, de alguna forma, detectable, de modo que lo indetectable puede ser considerado inexistente hasta que se demuestre lo contrario (algo similar al principio de presunción de inocencia 116).
El problema más grave del argumento del movimiento es que jamás de los jamases nos conducirá allende el universo físico con sus funcionamientos internos, éste se cuelga de suposiciones metafísicas posteriores para llegar a la conclusión de que el movimiento cosmológico implica un ser trascendental como causa primera. Como ya vimos en el primer argumento, las características naturales del universo son su explicación última, la cual yace dentro del universo y las relaciones causales que se llevan a cabo en el mundo físico.
Nunca se ha demostrado que exista algo fuera del universo.
Si las leyes físicas conforman las características fundamentales del universo, no tendría nada de malo inferir que en el mismo se encuentra la explicación última de por qué motivo es como es. Así, que el universo posea leyes físicas dentro de sus características fundamentales permite explicar sus demás características sin necesidad de marear la perdiz.
El vacío cuántico y el decaimiento radiactivo, como ya se estudió en el argumento cosmológico, son un cachetazo para el teísmo. Las observaciones en mecánica cuántica muestran que las causas eficientes distintas a sí mismas son falsas, es decir que, es mentira eso de que todo lo que existe necesita una causa eficiente. Un ejemplo claro de ello se ve en el comportamiento de un isótopo radiactivo que se transforma en otro elemento de manera espontánea e incausada como en el caso del carbono 14 que se convierte en nitrógeno 14, expresado a escala química como 14C → 14N.
Aquino trabajaba con la transitividad causal, que implicaba una serie de sucesiones en las que A afectaba B, B afectaba C, C afectaba D, D afectaba E y así. Dicha transitividad necesita ser cierta para que pueda concluirse que el universo como un todo requiere de una causa externa a sí mismo. La teoría de la relatividad general 117 impide que se dé una simultaneidad causa-efecto de tipo absoluta en el cosmos.
Una entidad no puede tener efecto sobre otra si se encuentra a una distancia mayor a la velocidad de la luz (3 × 108 m/s).
La misma idea de que la simultaneidad de dos eventos es dependiente del marco de referencia del observador en el espacio no es absoluta. Desde la visión relativista, el tiempo debe ser tratado como una sola realidad de espacio-tiempo. En consecuencia de esto, encontrarse en el espacio es encontrarse en el tiempo y viceversa, por lo cual la simultaneidad temporal entre dos cosas es esencialmente imposible al no poder ocupar dos objetos el mismo espacio. Esto fuerza la necesidad de rechazar que el universo esté simultánea-mente como un todo en movimiento o cambio. Por el contrario, describe que el universo se encuentra en un relevo de causas y efectos, que puede entonces generar el cambio del universo desde su propio interior sin necesidad de una causa externa trascendental.
Otro dilema que emerge de las tinieblas para acechar a los defensores de Aquino en sus sueños es la desconexión espacio-temporal entre el primer motor inmóvil (Dios) y la realidad física que está limitada por el espacio y el tiempo. Al estar Dios fuera del espacio y el tiempo (recordemos que es un ser atemporal y aespacial) no puede ser la causa primigenia de todos los cambios potenciales dentro del cosmos. Esta imposibilidad lógica destruye de manera devastadora la concepción tomista.
Ahora bien, la segunda ley de la termodinámica explica cómo funciona la entropía dentro del universo, nos enseña que ésta nunca alcanza su punto máximo al estar dentro de un cosmos en constante
expansión (véase radiación de fondo de microondas 118). La energía de trabajo, como dentro de una estrella en la que el hidrógeno se transforma en helio (fusión nuclear), va disminuyendo poco a poco hasta acabar transformándose en otra forma de energía, no es que deje de existir, nunca lo hace. ¿De qué modo podríamos concluir que el primer motor inmóvil influye en este proceso que nunca acaba? No hay nada en las leyes universales que nos empujen a pensar que un ser externo provoca los cambios naturales de la energía existente.
Las ideas tomistas tendrían validez en un universo estático creado a partir de una acción sobrenatural (propuesta creacionista), pero en la actualidad dichas nociones son invalidadas por las propias observaciones a nivel cosmológico. La hipótesis de inflación cósmica propuesta por Guth no sólo resuelve los problemas inherentes a la inexactitud escalar del universo primigenio, también propone una nueva manera de comprender su origen natural (cfr. Martínez Gil; 2022: 21). De este planteamiento se concluye que jamás hubo un instante en el que el universo no haya existido, siempre existió, sólo que de forma diferente a lo que es hoy.
La segunda vía arranca con el siguiente silogismo: P1: A toda causa le sigue un efecto.
P2: Una causa es efecto de una causa anterior.
P3: No se puede seguir indefinidamente en la cadena causal.
P4: Es necesario llegar a una primera causa que no es efecto de nada.
C: Este fenómeno incausado es el que todos conocen como Dios.
Las dos primeras premisas de esta vía son falsas, se basan en la afirmación de que las causas son cosas objetivas y que la relación causa-efecto es concreta. Lo que denominamos relación causal no es más que una abstracción mental ideada para ordenar nuestras ideas respecto a la realidad que percibimos. Entonces, la relación causal como A es causa necesaria y suficiente de B si y sólo si cada vez que se da A se da luego B, y cada vez que se da B se dio antes A. Lo que incide en este caso es una relación estadística que no implica, indefectiblemente, que ocurre en iguales condiciones a nivel universal en cada uno de los fenómenos físicos.
Tanto la premisa 3 como la premisa 4 son falaces en distinta medida: la primera recae en una afirmación injustificada; la segunda recae en una falacia de composición al aseverar que, dado que hay cosas que tienen causas, entonces todo lo que existe tiene una causa.
Es más, la misma premisa es contradictoria puesto que da por sentado que todo tiene causa al mismo tiempo que asegura que la primera causa (Dios) no tiene causa. Este razonamiento corregido podría sintetizarse así: Todo lo que existe tiene una causa, Dios existe, por lo tanto, Dios tiene una causa.
La conclusión de la segunda vía es falaz al poner sobre la mesa que el efecto sin causa es uno solo, sin dar explicaciones de por qué deber ser así, sólo se infiere que es así y sanseacabó. Antedicho argumento tampoco ofrece explicación alguna de por qué razón dicha causa deba ser Dios, simplemente se lo asume como tal sin más ni más.
Respecto al principio de razón Suficiente (PRS), nuestro queridí-simo teólogo italiano confunde la necesidad del PRS de la causalidad ontológica con la necesidad del mismo principio del conocer epistemológico. En su formulación del argumento concatenando las causas en cadena, remplaza el PRS ontológico (que no admite inicio por su naturaleza intrínseca) por el PRS epistemológico (que sí posee como inicio una verdad lógica-empírica). Se comete una falacia de distracción 119 al introducir de matute un principio de conocimiento abstracto en lugar de una causa real.
Este tipo de razonamiento falaz también se comete con el argumento de la aplicabilidad de las matemáticas (propuesto por William Lane Craig), el cual concluye que sólo un ser omnisapiente, dotado de conocimiento absoluto, pudo haber creado un lenguaje universal como las matemáticas, que no sólo son la base de las ciencias exactas, también son parte esencial del universo mismo. En ese caso, se comete una falacia ad consequentiam al inferir que, si A no existiese, B
no sería posible. Y dado que B existe, A debe existir también. Se
parte de una abstracción (la aplicabilidad matemática) a un hecho empírico (resultado evidente). Como sugiere Bunge, los números no son más que herramientas epistemológicas que se usan para trabajar con cuestiones abstractas, las cuales, a su vez, pueden tener resultados comprobables en el mundo real (en arquitectura, en ingeniería, en electrónica, en robótica o en programación).
Sigamos adelante con la tercera vía cuyo silogismo se puede sim-plificar a continuación:
P1: Las cosas pueden existir o bien no existir (seres contingentes).
P2: Lo que puede no existir alguna vez no existió.
P3: Las cosas en algún momento no existieron.
P4: Pero si la premisa 3 fuese cierto, entonces no existiría nada.
P5: La premisa 4 es falsa.
P6: Las cosas que existen, existen por necesidad de otras cosas que ya existen (seres necesarios).
P7: No se puede retroceder indefinidamente en la cadena de necesidades.
P8: Por lo tanto, existe un ser absolutamente necesario que es el origen de la existencia de todas las cosas.
C: Ese ser absolutamente necesario es Dios.
Vemos que las cosas pueden existir o no existir, pueden ser creadas o destruidas, y, como resultado, es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir en un tiempo no existió. Si todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. No obstante, si esto es verdad, ahora no existiría nada, siendo que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si nada existía, es imposible que algo empezara a existir; por ende, nada existiría, y esto es absolutamente falso. No todos los seres son sólo posibilidad, sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro o no la tiene. Por otro lado, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente. Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que éste sea causa de la necesidad de los demás.
Los términos «ser necesario» y «ser contingente» son características metafísicas a priori. Estas características no señalan a ningún ente real, la contingencia o posibilidad de no ser no es ningún atributo real de ninguna cosa, es sólo un concepto creado ad hoc 120 para justificar la aparición de lo necesario, causa y fundamento de los supuestos entes contingentes, que no puede dejar de ser y que, por ello, es
inconcebible y carece de correlato empírico. La contingencia de un ente está supeditado a la observación de otro ente al que se le confiere necesidad en virtud de la existencia del primero.
Aun cuando en el supuesto de que todas las cosas pudiesen dejar de existir, eso no significa que todas puedan dejar de existir al mismo tiempo. Podría darse el caso de que la destrucción de unas cosas diera lugar al surgimiento de otras, como vemos que ocurre en la naturaleza de forma frecuente. Es falsa la conexión metafísica entre
«alguna vez las cosas no existieron» y «hubo un momento en que nada existió» (falacia non sequitur).
La premisa 8 contradice la premisa 1. Aquino se autorrefuta al decir que todas las cosas son contingentes y luego afirmar que Dios (una cosa) no es contingente. Si la primera premisa es verdad, la octava es falsa; si la octava premisa es verdad, la primera es falsa.
Asimismo, la palabra «necesario» sólo se aplica a los enunciados analíticos vacíos o tautologías lógicas como decir que «un cuadrado tiene cuatro lados», en donde el predicado [tiene cuatro lados] está incluido «necesariamente» en el sujeto [cuadrado]. Lo único necesario son las proposiciones formales que siempre son verdaderas cuya negación supone una contradicción, ya que sólo son consecuencias de los términos definidos y no dicen nada sobre la realidad. Cualquier otra connotación del término «necesario» es gratuita.
La premisa 7 es gratuita. Rechazar la cadena infinita de seres necesarios y contingentes no posee justificación alguna. Cabe preguntarse lo siguiente: si hay eslabones infinitos en la cadena causal,
¿cómo es posible que percibamos algo en el presente? Un tiempo infinito en el pasado tomaría un tiempo infinito para llegar al tiempo presente, entonces la cadena infinita sería inviable. En sentido lógico sería algo así como: t∞ (en el pasado) → t∞ (en el presente).
Si decidiéramos descomponer un elemento químico hasta el último fragmento que tiene nos encontraríamos con un átomo que no podría dividirse en más partes. Eso significa que existen regresiones con un terminador natural, es decir, no aceptan una cadena infinita de regresiones. No se esclarece de qué forma Dios proporcionaría un terminador natural a las regresiones del tomismo.
En igual medida, la conclusión de esta vía también es gratuita. El autor sólo afirma que el «ser absolutamente necesario» es Dios porque sí, otra conclusión vacía y sin sustento metafísico. ¿Cómo hizo Aquino para saber a ciencia cierta que dicho ser era uno solo y no dos o más seres? ¿Qué experimento lo llevó a tal conclusión? Hasta donde sabemos, nada ha arrojado luz verde a dicha idea. Podemos desecharla sin ningún inconveniente.
El tema del ex nihilo, abordado en el primer argumento, da por supuesto el hecho de que podría existir una nada absoluta de la cual Dios causaría el resto de los efectos dentro del sistema universal. La
premisa es indemostrable siendo la nada una realidad no experimentable en ningún modo posible. Equivale al infinito en la aritmética, sólo existe como abstracción no como hecho empírico. Descono-cemos cómo sería un universo en donde existiese la nada, apenas podemos mencionarla como concepto, de ahí en adelante toda conjetura que queramos armar se ve imposibilitada por sus características ontológicas que evitan que sea puesta bajo la lupa del análisis metafísico.
Al aceptar la premisa «de la nada, nada sale», no podríamos suponer que en lugar de «nada» hay un dios detrás, siendo éste el ente a demostrar. El universo, por su parte, sí existe y puede ser demostrado de diversas maneras, no así un ser que lo rige (el titiritero cósmico que los teístas defienden con total convencimiento). Afirmar que en lugar de «nada» existe Dios es una falacia de petición de principio. Entre Dios y el universo como remplazo de la «nada», sería más razonable (aplicando la navaja de Ockham) aceptar la existencia del universo como ente autorregulador de sus propios fenómenos.
Sin mencionar que se está incurriendo en una falsa dicotomía al afirmar que sólo puede haber una «nada» y un «dios» como causa única.
Como añadidura final, la conclusión se torna errónea al no de-mostrarse como el resultado de la suma de las premisas esbozadas una tras otra. En vez de llamar Dios a la conclusión, le podríamos poner cualquier otro nombre (la tetera de Russell 121 o el dragón de la
cochera 122) y seguiría siendo igual de válido. Por una cuestión subjetiva, Aquino le adjudicó el nombre Dios porque le convenía para llevar agua a su molino. El argumento entero podría seguir siendo igual sólo que con una conclusión modificada. Con el simple hecho de afirmar que dicho ser es absolutamente necesario, bastaría para llegar a la misma conclusión. Empero, nótese que lo único absolutamente necesario que existe es el universo en el que moramos. Sin éste, no existiría nada.
Pasemos ahora a la cuarta vía que se simplifica de la siguiente forma:
P1: Las cosas tienen más o menos de una característica.
P2: Ese «más o menos» indica que tienen grados.
P3: Los grados de una cosa se miden en relación a un grado máximo.
P4: Ese grado máximo es absoluto.
P5: El grado máximo de una característica lo posee un ser que le otorga ese grado a toda cosa que tenga esa característica.
P6: Hay un ser que posee el grado máximo de toda característica.
C: Dicho ser es Dios.
La tercera premisa es falsa. Es mentira que todos los grados se miden en consonancia con un máximo, hay grados que se miden a
partir de un mínimo. Tomemos como ejemplo el calor, en el cual la temperatura absoluta se mide a partir del cero absoluto o cero grados Kelvin (−273,15 °C). Cuando se habla de una temperatura absoluta se alude a una forma mínima de temperatura, lo que implica un obstáculo para ir más allá del límite establecido.
Como nos cuenta Monod en el capítulo 6 de su libro “El azar y la necesidad” que trata sobre cuestiones termodinámicas. “La física
[…] nos enseña que (salvo en el cero absoluto, límite inaccesible) toda entidad microscópica puede sufrir perturbaciones de orden cuántico, cuya acumulación, en el seno de un sistema macroscópico, alterará la estructura, de forma gradual pero infalible” (Monod; 1985: 112).
La cuarta premisa también es falsa. Tal y como vimos con el tema de la temperatura en la premisa anterior, el cero absoluto no es el máximo absoluto, sino el mínimo absoluto. Por si fuera poco, existen grados que maximizados no pueden jamás alcanzar un máximo absoluto, como en el caso antes mencionado.
La quinta premisa constituye otra falacia non sequitur al aseverar que, dado que algo sea un máximo de una escala no se sigue que sea la causa de todas las cosas de dicha escala. Verbigracia, que una estrella tenga la máxima temperatura en su interior no implica que sea la causa de todas las temperaturas de las estrellas (antes de convertirse en supernovas, claro está). Para el caso del fuego se sabe que,
el calor sensible123 máximo de éste no es la causa del calor del fuego, la causa se da por el movimiento de electrones de un lado a otro, cuanto más rápido se desplacen dichas partículas subatómicas, mayor será el calor emitido.
La sexta premisa no se deduce de la quinta debido a que no todas las características de un objeto le son innatas en éste, aquellas surgen en el mismo como resultado de componentes que conforman al objeto. La partícula del agua [H2O] deja de ser agua si se le quitan las moléculas de hidrógeno o la de oxígeno. La cualidad hidratante surge recién cuando se combinan las partículas que forman el agua, no están presentes en los demás gases. Este procedimiento se presenta de forma natural, no proviene de un ser más hidratante que cause dicha cualidad en el agua.
En lo referente a la quinta y última vía, trataremos el ordena-miento de las cosas, cuya simplificación silogística la podemos resumir así:
P1: Las cosas tienden a obrar según un fin o propósito.
P2: Estas cosas no obran al azar.
P3: Las cosas que no obran por sí mismas, alguna otra cosa las dirige.
P4: Hay alguien que dirige todas las cosas.
C: Ese alguien es Dios.
De vuelta, partimos desde una premisa indemostrada. No existe forma alguna de demostrar que todas las cosas poseen un rasgo teleológico, es decir que tengan un propósito en sí. La existencia de un planeta situado a millones de años luz no nos afecta ni nosotros le afectamos, afirmar que tal cosa está en determinado lugar porque cumple una función en el universo es una ridiculez. Eso de otorgarle un propósito a las cosas es algo subjetivo que sólo está presente en nuestra especie, no es inmanente de las cosas.
La segunda premisa es falsa. Afirma que todo tiene un orden, aunque no veamos dicho orden. Respecto a lo de «nada sucede por azar», ya vimos que de hecho sí puede haber fenómenos azarosos observables en la realidad como las mutaciones genéticas. Pensar que el universo entero está ajustado y responde a un propósito (como si fuese un ser consciente al tanto de nuestra efímera existencia) es una simpleza que nace a partir de un sesgo antropocentrista.
La conclusión de la vía va en contra del PRS al proponer que de una consecuencia (que las cosas obran siguiendo leyes y de forma ordenada) se deriva el fundamento (un Dios con intenciones inteligentes), a no ser que primero se demuestre de forma empírica la hipótesis de Dios. Por si con esto no bastara, notamos una falacia de reciprocidad 124 al proponer que, como vemos un propósito en las cosas, entonces las cosas tienen un propósito, y como las cosas tienen un propósito, entonces lo vemos en ellas.
Como reflexión final, observamos que se comete una conclusión precipitada al sugerir que, como las cosas se adaptan a leyes objetivas, ergo, Dios las hizo. Como ya se dijo, no se puede inferir la existencia de un ser que trasciende este mundo con datos empírico de este mundo, no es posible que los mismos datos nos informen sobre un supuesto mundo externo al nuestro (una dimensión alternativa indemostrable).
En resumen, toda la argumentación filosófico-teológica en la que trabajó Aquino para demostrar la existencia de Dios como primer motor y agente regulador del universo físico carece de validez. Parte de nociones causales erróneas, conocimientos rudimentarios de física teórica, ideas insostenibles desde la termodinámica y percepciones sesgadas basadas en el pensamiento místico medieval que, contrario a lo creído por muchos apologistas, no ofrecen explicación de nada. En última instancia, lo que este teólogo propuso sólo es creíble a través de la fe, no a través de la evidencia empírica. La fe y la razón quedan entonces separadas como agua y aceite, la segunda no se complementa con la primera ni por asomo.
El sexto y último argumento con el que vamos a trabajar es el argumento ontológico, que es a priori. Este argumento formulado por Anselmo de Canterbury en plena Edad Media (del siglo XI al XIII) es la base de todos los argumentos ontológicos que implican que Dios es el ser más grande que puede ser concebido, y que, por ende, ningún ser más grande que Dios puede existir.
Dejé por último este argumento porque, a grandes rasgos y en comparación con los demás argumentos trabajados, es el más débil y el más fácil de refutar. Si bien puede parecer complejo, su estructura es sencilla y no se necesita demasiada inteligencia para saber que no aporta mucho al campo de estudio de la «ciencia sagrada». En su libro “Elogio de la irreligión”, Paulos resume este argumento del siguiente modo:
“[…] Dios se define como el ser más grandioso y perfecto posible. El argumento continúa presuponiendo que este ser máximamente perfecto debe poseer todas las características de la perfección. Puesto que es mejor existir que no existir, la existencia es una característica de la perfección, así que, presto, Dios existe por definición” (Paulos; 2009: 53).
Antes de desarrollar la refutación de este argumento, detengámo-nos un momento para repasar conceptos que son de suma importancia en el ateísmo teórico que estamos defendiendo al apelar al naturalismo filosófico 125 (el mejor argumento en contra de Dios según Graham Oppy) y a la lógica proposicional 126. Partamos desde la idea de que una argumentación filosófica por sí sola sólo puede ofrecer un acercamiento más o menos confiable a la realidad inmaterial de nuestra mente, mas no sirve para probar que algo existe dentro del universo cual si fuese una teoría científica. Esto es importante recalcar porque el argumento ontológico (en cualquiera de sus variantes) presupone cuestiones metafísicas que los apologistas emplean para persuadir a los creyentes de que es posible demostrar lo indemostrable a partir de razonamientos pueriles pro bono 127.
Antes bien, echemos un vistazo al significado del término ontología para entender qué es lo que estamos estudiando. Para Echeverría, la ontología es entendida como nuestra comprensión del ser en tanto tal, diferente de la concepción dialéctica propuesta por Hei-degger que la entiende como el modo particular de ser del ser humano, a veces llamado Dasein (cfr. Echeverría; 2005: 19). Es obvio que este concepto de ontología viene de la concepción de los antiguos griegos siendo que Anselmo es un autor medieval. Ahora sí, iniciemos con el silogismo que proponen los teístas al momento de sacar a relucir sus grandes dotes argumentativas:
P1: Dios es el ser cuyo ningún otro ser más grande puede ser concebido.
P2: Un ser que existe en la realidad es superior a un ser que no existe en la misma.
P3: Si Dios existe como idea, pero no en la realidad, entonces podríamos concebir otro ser superior a Dios: Dios existiendo en la realidad.
P4: Pero no podemos concebir otro ser superior a Dios, ya que esto sería contradictorio.
P5: Por lo tanto, si Dios existe como una idea, entonces necesariamente existe en la realidad.
P6: Dios existe como una idea.
C: Ergo, Dios existe en la realidad.
Este argumento descansa sobre la simplona idea de que el pensamiento sobre «un ser X» implica que necesariamente «dicho ser X» existe. A partir de antedicha aseveración se concluye que dicho ser puede existir en el mundo real sin necesidad de comprobar su existencia por medios empiristas. Se deduce la existencia de Dios desde una definición sencilla de éste.
En la cosmovisión de Anselmo, Dios es el ser más grande sólo si es el caso que existe, de forma que el ser más grande concebible por
definición debe ser un ser existente fuera de toda duda. ¿Cuál es el problema con este razonamiento apriorístico? Vayamos por partes (diría Jack el destripador).
Primero, la existencia en sí no es una propiedad que pueda dedu-cirse desde una definición (como lo analiza Kant); esto constituye una falacia de falsa atribución 128. Aparte, tenemos el problema de la intencionalidad como propiedad de las representaciones mentales que se distingue por componer la relación entre un acto mental y un objeto sobre el que se realiza dicho acto mental, o sea, entre la acción de pensar y la cosa en la que se piensa. Si bien cuando se habla de que una acción mental como el pensamiento posee un contenido intencional, se alude a que dicha acción hace referencia a algo en particular sin necesidad de que dicho objeto pensado exista en la realidad. La inexistencia intencional es un concepto que nos aclara que un objeto pensado no tiene por qué existir fuera del mundo de las ideas, bien podría permanecer como una abstracción más del montón. Por ejemplo, un escritor de ficción podría pensar en personajes ficticios con cualidades idílicas insuperables sin que dichos personajes tengan existencia plena fuera de su imaginación.
Nuestras actividades mentales como el pensamiento tienen un objeto o tratan sobre un objeto (intencionalidad), aunque pueden ser sobre un objeto que no apunte a algo real (inexistencia intencional). El pensamiento de algún objeto no tiene por qué tener una
correspondencia actual con el mismo, no tiene por qué referir a algo externo que exista independientemente fuera de éste (cfr. Moya; 2006: 141). Una representación mental puede ser entendida como una forma de tener en la mente percepciones, pensamientos, conceptos, recuerdos u otros procesos cognitivos similares.
El concepto de representación mental y el concepto de inexistencia intencional permiten establecer que cuando se piensa en Dios como existente, no se tiene que pensar en dicha representación como referente de algo existente. Ni siquiera debe aludir a nada real, puede constituir un pensamiento sobre ello, una forma de entender y construir el concepto de dicho ser. Es incoherente pensar en Dios y pensarlo como el más grande implique que éste exista, nuestras representaciones mentales sólo establecen que esta es la forma en que entendemos y construimos el concepto de Dios. Pensar en Dios refiere a una representación de dicho ser y no a dicho ser en sí mismo.
Segundo, cuando pensamos en algo, pensamos como si se tratase de algo existente, aun cuando dicha cosa no aluda a algo existente en el mundo real. Si pensar en Dios lo convierte en un ser existente, entonces todo pensamiento de cosas será existente también. Nos queda claro que la existencia puede darse en dos dimensiones: la realidad o la imaginación. Que una idea exista dentro de la segunda no implica que deba (o pueda) existir dentro de la primera. A lo
sumo, podríamos aceptar la definición de Dios como el ser más grande que se pueda concebir, mas no aceptarlo de manera fáctica.
Esto es importante recalcar porque los ateos necesitamos el concepto de Dios para poder refutarlo, así como los teístas lo necesita para ponerle atributos.