Cu alte cuvinte, nimeni nu poate vorbi politic în numele Ce este politicul? Schmitt cautã sã gãseascã distincþia binelui umanitãþii, propunând eliminarea diferenþelor şi chiar ultimã1 care sã defineascã acest domeniu dupã modelul altor a conflictelor: „Când un stat luptã cu un duşman politic în domenii autonome: frumos şi urât (în esteticã), profitabil numele umanitãþii, nu este un rãzboi de dragul umanitãþii, şi neprofitabil (în economie), bine şi rãu (în moralã) etc. In-ci un rãzboi în care un anumit stat cautã sã uzurpe un con-cursiunea spre nucleul politicii îl conduce la distincþia finalã cept universal. El încearcã sã se identifice cu umanitatea.“2 În dintre prieten şi duşman, o antitezã ce existã simultan cu cele-acest sens, înþelegem cã lumea politicã este pluri-versalã, nu lalte, dar care, în acelaşi timp, este autonomã şi total speci-universalã. Ea presupune o pluralitate de suveranitãþi rezul-ficã politicului. Prin urmare, prieten şi duşman sunt termeni tate din voinþa politicã a popoarelor. Astfel, „umanitatea“ in-care trebuie înteleşi în sensul lor concret, nu ca metafore sau vocatã în discursurile şi acþiunile politice devine un concept simboluri. El testeazã aceastã ipotezã în morala creştinã, care ideologic şi „oricine îl foloseşte nu vrea decât sã trişeze“
nu are în vedere în mod explicit realaþia dintre douã entitãþi (Pierre-Joseph Proudhon).
politice. Argumentul teologic pentru care aceastã distincþie este valabilã este identificat în Evanghelia dupã Matei, 5, 44:
„Iubiþi-i pe vrãjmaşii voştri“. În traducerea latinã Vulgata,
Suveranitatea
cuvintele Mântuitorului ( Diligite inimicos vestros) se referã la duşmanii personali, nu la cei publici, pentru care ar fi folosit Argumentaþia lui Carl Schmitt este foarte potrivitã pen-hostes (inamici ai statului), nu inimicos (duşmani personali).
tru modernitatea de pânã la jumãtatea secolului XIX. Statul La fel cum în economie nu vorbim de duşmani, ci de com-modern european era singurul subiect politic, deci cel care petitori, în plan politic nu putem aplica niºte concepte specifice altor domenii: inamicul politic nu trebuie sã fie şi urât deþinea monopolul politicii, ultima autoritate. Ideea cã statul din punct de vedere estetic, la fel cum prietenul politic nu înseamnã politicã devine, însã, greşitã, atunci când statul şi are de ce sã se ipostazieze în samariteanul milostiv.
societatea încep sã se întrepãtrundã. În acest sens, juristul german investigheazã problema suveranitãþii şi a reprezentã -
rii politice în noul context în care omul însuşi devine subiect politic, transformându-se din supus în cetãþean. Definiþia lui 1 Carl Schmitt, The Concept of the Political (translated with an Introduction by George Schwab), University of Chicago Press, Chicago ºi Londra, 1996, p. 19-44 ş.u.
2 Carl Schmitt, The Concept of the Political, ed.cit. , p. 54.
56
Complicitãþi neoliberale
Autonomia politicului
57
Schmitt („suveran este cel care decide în stare de excepþie“3) emisari sau agenþi, servanþi administrativi cu mandat impe -
aratã cã decizia suveranului are calitatea de a imita o minune rativ, ce puteau fi rechemaþi în orice moment. Cu alte cuvinte, asemenea lui Dumnezeu, cel care singur poate suspenda nu avem ideea de reprezentare politicã şi, mai mult decât legile naturii, intervenind în istorie. Pentru cã decizia suve -
atât, deşi totul este supus statului, politicul este un simplu ranului este asemenea unei minuni divine, relaþia dintre el şi
„reflex ideologic asupra relaþiilor de producþie“. Prin urmare, supuşi este una de credinþã: „Nu existã politicã fãrã autori-este relativizat şi-şi pierde vocaþia fireascã, aceea de a struc-tate şi nici autoritate fãrã un ethos al credinþei“4.
tura autoritatea în societate.
Reprezentarea
Arena politicã
Schmitt este ajutat în definirea reprezentãrii politice Lectura lui Carl Schmitt asupra politicului drept arenã de Conciliul I Vatican (1869-1870). Papa primeşte titlul de a autoritãþii ne aratã cã politica nu este un ideal sau o ches -
vicarus Christi, ca semn al autoritãþii sale ca Şef al Bisericii tiune facultativã. Politicul doar existã, el face parte din viaþa umanã şi, deci, omul nu i se poate sustrage. El înceteazã de Catolice, care îşi are puterea de la Hristos, reprezentându-l pe a mai fi subiect creator şi agent al istoriei, dacã înceteazã sã Hristos şi implicit voinþa sa. În statele moderne parlamen -
mai fie politic. Prin urmare, politicul este real şi necesar, pen-tare, voinþa suveranã nu mai este exercitatã de un monarh ca tru cã este un dat al naturii umane cãzute în pãcat. Totodatã, uns al lui Dumnezeu, ci de cãtre popor prin Parlament. Cele este un domeniu autonom al sferei sociale şi, de aceea, nece-douã grupuri (poporul şi Parlamentul) au o voinþã comunã sitã un limbaj propriu şi o atenþie constantã.
sau constituie douã organe diferite ale aceleiaşi persoane.
Dacã suprapunem felul în care Carl Schmitt definea Membrii Parlamentului sunt reprezentanþi ai întregului popor politicul, ca o situaþie socialã care implicã opoziþia dintre şi au o autoritate independentã faþã de electorat. Parlamen-prieten şi duşman, cu observaþia cã în modernitate toate tarii nu-şi derivã autoritatea de la votanþii din circumscripþia domeniile tind sã se autonomizeze între ele (morala de relor, ci de la întregul corp politic, motiv pentru care parlamen -
ligie, ştiinþa de religie, economia de moralã etc.), înþelegem cã tarul nu are mandat imperativ, nu poate fi supus interogato-
şi Biserica are o formã politicã. În calitate de societas perfecta, riului de cãtre alegãtori, ci rãspunde numai în faþa propriei ea trebuie sã coexiste cu statul politic, ele fiind douã puteri sale conştiinþe.
reprezentative care se confruntã una cu alta ca parteneri.
Anomalia o întâlnim în statele totalitare şi cel mai clar în sistemul rusesc al sovietelor: parlamentarii erau definiþi drept 3 Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (translated with an introduction by George Schwab), University of Chicago Press, Chicago, 2005, p. 5.
4 Idem, Roman Catholicism and Political Form (translated and annotated by G.L. Ulmen), Greenwood Press, Londra, 1996, p. 17.
Piaþa liberã a secularismului
59
Liberalismul ca anti-teologie
Debutul capitalismului coincide cu inventarea secularului, adicã a spaþiului şi timpului dintre creaþie şi eshaton. Încã Piaþa liberã a secularismului
din Renaştere, natura umanã a fost privitã ca o carte deschisã care poate fi cititã fãrã oprelişte în afara harului, fiind guvernatã de un Dumnezeu retras. Dar, pentru cã Dumnezeu s-a retras, creaþia a devenit un spaþiu al exercitãrii puterii, al suveranitãþii absolute a oamenilor. Actul de a poseda în-Ce au în comun piaþa liberã post-capitalistã şi asociaþiile care luptã cepea chiar cu sinele uman, potrivit lui John Locke: „Fiecare pentru secularism? Este aceastã luptã în sprijinul construcþiei om are o proprietate în persoana sa“. Prin urmare, inventarea democraþiei? Sau avem de-a face cu o înverşunare specificã ereticilor secularului ca spaþiu al arbitrariului se datoreazã unei anu-pre-protestanþi, deci cu o pseudo-teologie a consumismului?
mite forme de teologie, care a uitat cã fiinþa umanã existã ca dar al lui Dumnezeu, dar care a afirmat, în schimb, cã Dumnezeu s-a retras din lume şi a creat anumite zone de exerci -
Pe o piaþã religioasã liberã, ofertele cultelor sunt extrem de tare a voinþei umane pure.1 Ruptura pe care a introdus-o diverse: de la scientologie, care atrage noi adepþi folosin -
liberalismul este aceea cã a inventat o fiinþã umanã cu totul du-se de imaginea unor credincioşi-vedete de cinema, pânã la abstractã, care nu exista în realitate, apoi ne-a fãcut pe toþi noile „culte“, care îşi datoreazã naşterea reþelelor electronice instanþe ale acelei specii. Aceastã fiinþã este individul pur, de socializare. Chiar şi spaþiul islamic pare sã fi intrat în definit în lipsa credinþelor sau a obiceiurilor sale şi despre aceastã logicã prin fundamentalismul care atrage noi adepþi care nu ştim dacã este purã materie sau are şi ceva spirit. Prin minori care devin în scurt timp ucigaşi ai „necredincioşilor“
urmare, pentru cã sufletul sãu este de negãsit, liberalismul sau kamikaze pentru „trãdãtorii credinþei“. Singurul ministru i-a ataşat drepturile naturale.
creştin din Republica Islamicã Pakistan a fost ucis de o orga-Liberalii clasici, T. Hobbes, J. Locke sau Adam Smith, nizaþie fundamentalistã musulmanã, pentru cã şi-a afirmat erau gânditori seculari, dar şi eretici creştini. Filosofia lor era public credinþa, ceea ce ne aratã cã, uneori, promovarea cre -
aceea a dominãrii naturii, inspiratã dintr-o teologie deistã dinþelor depãşeşte chiar şi limitele aparent inofensivei pieþe care a oferit primul model de contract social, conform religioase. În acelaşi timp, Bisericile creştine tradiþionale par legãmântului dintre Dumnezeu şi oameni. Contractul social sã nu guste din mirajul sãlbãticiei care dominã competiþia liberal afirmã cã indivizii se supun suveranului pentru cã este pentru câştigarea de noi adepþi şi se mulþumesc sã rãspundã în interesul lor. Fiind posesorul unei voinþe, omul se posedã printr-o tacticã defensivã, mult mai specificã ethosului Evan -
pe sine, dar, pentru cã voinþa lui nu coincide cu a celorlalþi, gheliei. Ortodoxia, catolicismul şi, în unele cazuri, protestan -
trebuie sã se supunã voinþei comune, pusã în practicã prin tismul nu acceptã jocul marketingului religios, fiindcã piaþa liberã s-a nãscut încã de la bun început ca o teologie alter-1 John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Black-nativã sau, mai degrabã, ca o anti-teologie.
well, Oxford, 1993, p. 3-50.
60
Complicitãþi neoliberale
Piaþa liberã a secularismului
61
contractul social. Astfel, dreptatea liberalã se prezintã ca o s-a retras“. Apoi, fiziocraþii au inventat economia politicã virtute moralã artificialã, iar individul nu mai este privit ca drept ştiinþã secularã autonomã, care şi-a fãcut din piaþa liberã o creaturã care şi-a primit viaþa în dar de la Dumnezeu, ci ca locul central al moralitãþii. Mai târziu, Adam Smith a teo-o fiinþã goalã, care se deosebeşte de restul naturii prin voinþa retizat economia politicã drept o ştiinþã a providenþei, în care sa de a acumula şi prin capacitatea de a poseda. Liberalismul
„mâna invizibilã a pieþei“ acþioneazã proniator de deasupra politic ia forma proprietãþii private nerestricþionate, a suvera -
relaþiilor interumane, impunând moralitatea. Chiar şi cel mai nitãþii absolute şi a drepturilor ce descriu oamenii ca indivizi egoist individ este motivat sã lucreze pentru binele comun, cu voinþã şi impuls de conservare.
fiindcã, îmbogãþindu-se, le poate da şi celorlalþi. Liberalismul Filosoful catolic liberal Pierre Manent aratã cã, dupã economic modern subliniazã astfel nevoia unui mecanism 1848, toatã gândirea politicã (fie conservatoare, liberalã sau impersonal care sã integreze acþiunile indivizilor, dublat de socialistã) a devenit, în anumite privinþe, religioasã. Oamenii reducerea la minimum a funcþiilor statului coercitiv, care tre-
şi-au dat seama cã, din moment ce liberalii, în frunte cu buie sã lase spontaneitatea pieþei sã impunã ordinea socialã.3
J.-J. Rousseau, au definit individul liberal ca purã voinþã, era Din nou aceastã tranzacþie nu s-a desfãşurat împotriva clar cã doar statul şi piaþa vor sfârşi prin a fi pure voinþe.2 În religiei, pentru cã primii economişti, fiziocraþii, au elaborat o acest context, Marx a încercat sã deconstruiascã piaþa liberã, filosofie religioasã în care lumea naturalã, ca interfaþã dintre singurul intermediar dintre individul lipsit de libertate şi Dumnezeu şi om, trebuia dominatã de un mecanism formal statul prea puternic. Nu a vãzut, însã, decât fantoma luptei amoral, care redefinea virtutea creştinã: consumatorul e su-dintre clasele sociale, dar s-a folosit şi el de teologie pentru veranul lumii seculare, pentru cã el regleazã cererea şi oferta pieþei. Creştinismul are rezerve clare faþã de sensul proprie -
a demonstra inutilitatea şi nocivitatea religiei, motiv pentru tãþii private sau competiþia economicã, fiindcã aceasta pune care toatã scenografia comunistã se prezintã sub forma unei omul împotriva omului. În acelaşi fel, dacã pentru liberali contra-liturghii.
tortura fizicã este interzisã, pentru cã omul este singurul proprietar al trupului sãu, creştinismul ne aratã cã o persoanã nu ar trebui sã fie torturatã fiindcã are chipul lui Dumnezeu,
Autonomia economicului
ceea ce înseamnã cã trupul e mult mai mult decât un domeniu posedat.4 Dupã acelaşi raþionament, dacã o companie Evul Mediu timpuriu cunoştea forme de antreprenoriat deþine material genetic uman, înseamnã cã fiinþa umanã este economic în relaþiile dintre mãnãstirile occidentale, care posedatã ca un obiect care-şi aşteptã cererea pe piaþã.
funcþionau ca ferme. Pentru restul societãþii, antreprenoriatul se afla sub sancþiunea Bisericii Catolice, fiind imoral. Primele forme de deism şi de revoltã protestantã au creat, însã, o nouã moralitate socialã, specificã „lumii din care Dumnezeu 3 F.A. Hayek, The Road to Serfdom: Texts and Documents (edited by Bruce Caldwell, definitive edition), University of Chicago Press/Routledge, 2 John Milbank, The Gift of Ruling, în John Milbank, Simon Oliveer (ed.), Chicago/Londra, 2007, passim.
The Radical Orthodoxy Reader, Routledge Taylor & Francis Group, Lon-4 Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, dra/New York, 2009, p. 339-352.
Stanford University Press, Stanford, 2003, p. 157-158.
62
Complicitãþi neoliberale
Secularismul
Ceea ce a debutat ca o formã lumeascã de moralitate, imperfectã din punct de vedere teologic, s-a transformat în consumul sãlbatic care ne-a adus în prezenta crizã econo -
Dez-integrarea europeanã
micã. Pentru cã nu are ochi pentru alternative la marxism şi liberalism, societatea postmodernã a produs un amestec între cele douã: avem astfel un capitalism de dreapta, manifestat ca libertate economicã negativã, şi un capitalism de stânga, Expulzarea cetãþenilor români de etnie romã din Franþa pune sub forma libertãþilor culturale, religioase şi sexuale, care sub semnul întrebãrii cetãþenia europeanã. În ce mãsurã suntem triumfã, în realitate, împreunã. Pentru cã atât secularismul, pe drumul de a ne-o asuma? Problema þiganilor români care cât şi piaþa liberã sunt la origine construcþii teologice, avem, nu respectã legile şi cutumele statelor occidentale de adopþie de fapt, cele douã contra-teologii dominante care descriu este o problemã româneascã sau europeanã?
peisajul contemporan. În ele, natura umanã nu mai existã în afara interdicþiilor şi a restricþiilor statului şi pieþei, şi devine ea însãşi un produs de consumat. În acest context, umaniştii
Solidaritate şi subsidiaritate
şi seculariştii zilelor de astãzi imitã deismul din urmã cu patru-cinci secole, într-o încercare teologicã tristã de a resus-cita experienþe deja eşuate ale impersonalismului pieþei.
În general, orice problemã socialã de pe teritoriul þãrilor membre ale Uniunii Europene este o chestiune care trebuie cititã cu ajutorul a douã principii consacrate la nivelul acquis-ului comunitar: solidaritatea şi subsidiaritatea1. Solidaritatea ne spune cã instituþiile europene, ajutate de guvernele statelor membre, au datoria de a crea consens social şi de a integra în marile proiecte de dezvoltare continuã a cetã -
þenilor europeni grupurile defavorizate economic şi social. Pe de altã parte, subsidiaritatea ne aratã cã, acolo unde un grup vulnerabil întâmpinã probleme, el poate beneficia de ajutorul autoritãþii imediat superioare: comuna ajutã familiile şi cetã -
þenii defavorizaþi, judeþele/regiunile ajutã comunele şi oraşe -
le, statele ajutã regiunile etc., astfel încât Uniunea Europeanã va interveni numai atunci când statele membre nu reuşesc sã rezolve o problemã. Cititã în grila de reflecþie europeanã, 1 Pe tema principiului subsidiaritãþii, vezi Chantal Millon-Delsol, Statul subsidiar (traducere de Maria Petruþ), Efes, Cluj-Napoca, 2000.
64
Complicitãþi neoliberale
Dez-integrarea europeanã
65
problema celor care nu se integreazã în societãþile de adopþie Astfel, expulzarea unei întregi comunitãþi — în cazul necesitã, în primã fazã, o atenþie specialã acordatã proble -
nostru, cea a românilor de etnie þigãneascã — nu are nimic maticii incluziunii sociale a þiganilor în România. Încã din de-a face cu tradiþia francezã a cetãþeniei. Încã de la sfârşitul perioada comunistã, aceştia au fost discriminaþi: adesea, sta-secolului trecut, Ernest Renan rãspundea întrebãrii „Ce este tisticile întocmite atunci evitau sã admitã numãrul real al o naþiune?“ prin sintagma devenitã concept politic: „Este un þiganilor de pe teritoriul þãrii noastre. Erau invizibili pentru plebiscit cotidian“. Cu alte cuvinte, o naþiune se redefineşte statul comunist vulnerabil. Nici statul român postcomunist în fiecare zi, pe baza consensului dintre cetãþenii care îi dau nu vrea sã-i cunoascã: avem încã þigani fãrã acte de identitate formã. Pactul social întocmit de aceştia se bazeazã pe liber-
şi, deci, fãrã drepturile care decurg de aici: asistenþã socialã, tatea de a alege şi este opusã ideii germane de naþiune, educaþie gratuitã, ajutorul poliþiei şi al justiþiei etc. În ordi -
definitã ca o comunitate de rasã şi de limbã.
nea cetãþeniei democratice, ei nu existã pentru statul român.
Deficit de reprezentativitate politicã
Tradiþia cetãþeniei în Franþa
Începând cu secolul XVI, democratizarea s-a sprijinit, Din punctul de vedere al reprezentãrii politice, cetãþenii în Franþa, pe o concepþie universalistã asupra corpului politic, români de etnie romã sunt discriminaþi pozitiv: beneficiazã refuzând identitãþile comunitare şi fãcând din individ enti-de un deputat de etnie romã din oficiu şi au posibilitatea de tatea primordialã a societãþii. În modelul republican francez, a candida şi din partea altor formaþiuni, fapt ce poate fi numai cetãþeanul lipsit de toate apartenenþele — religioasã, tradus în mod virtual prin dublã reprezentare. Mai simplu socialã, teritorialã, etnicã — poate participa la viaþa politicã.
spus, fiecare þigan din România este reprezentat în Parlament Dacã republicanismul francez a contribuit, în secolele XIX şi atât de deputatul şi senatorul din circumscripþia sa, cât şi de XX, la asigurarea integrãrii valurilor succesive de imigranþi deputatul primit din oficiu de etnia romã. Acest lucru ne pe baza asimilãrii naþionale, el a participat, de fapt, la o ne-spune cã statul român este extrem de atent la integrarea dreptate istoricã, înãbuşind în mod autoritar, adesea violent, minoritãþilor naþionale în societate. În mod normal, însã, minoritãþile naþionale (bretoni, corsicani etc.). În continuarea partidele politice ar trebui sã fie interesate sã atragã elite ale aceleiaşi logici, chiar şi astãzi, în Franþa, ideile de comunita -
romilor, pe care sã le propunã electoratului cu ocazia fiecãrui rism şi multiculturalism continuã sã-i deranjeze pe partizanii ciclu. Uitându-se la societate, partidele ar trebui sã vadã republicanismului. Argumentul republicanismului este acela nevoile şi deficienþele ei şi sã identifice candidaþii pe care cã apartenenþa prin naştere la o comunitate recunoscutã prin societatea îi cere.
lege riscã sã limiteze serios libertatea cetãþeanului, închi -
Dintr-o dorinþã vecinã cu slugãrnicia de a ne pune de zându-l într-un particularism pe care el însuşi nu l-a ales.2
acord cu normele europene în materie de protejarea minoritã -
þilor, încã de la Constituþia din 1991 s-a considerat oportun 2
sã fie asiguratã din oficiu vocea lor în Parlament. Politicienii Dominique Schnapper, Comunitatea cetãþenilor. Asupra ideii moderne de naþiune (traducere din limba francezã şi prefaþã de Ana-Luana Stoi -
români nu şi-i asumã, deşi în unele circumscripþii electorale cea-Deram), Paralela 45, Piteşti, 2004, p. 15-120.
unii dintre parlamentari sunt aleşi cu imensul aport al etniei.
66
Complicitãþi neoliberale
Dez-integrarea europeanã
67
În concluzie, politicienii români sunt orbi la problemele Dezbaterea începutã trebuie sã ne conducã la o reflecþie þiganilor, lucru care ne indicã disjuncþia semnificativã dintre mult mai profundã, care sã rãspundã, printre altele, şi urmã-
partide şi societate. Astfel, deşi partidele politice ar trebui toarelor întrebãri: Ce urmeazã dupã naþionalism? Ce este sã fie rezultatul a ceea ce emanã societatea, cele douã nu post-naþionalismul de tip european? Doar atenta observare şi comunicã între ele. Societatea nu gãseşte sensul participãrii, implicarea în construcþia europeanã ne pot rãspunde acestor al dezbaterii şi implicãrii politice, iar partidele se considerã întrebãri. Deocamdatã, expulzarea „voluntarã“ a cetãþenilor entitãþi autonome, care nu au nevoie de cetãþeni pentru a-şi români de etnie romã din Franþa ne apare ca fiind o înfrân-conserva puterea.
gere reciprocã pentru ambele þãri, deşi construcþia europeanã la care ne-am angajat este o „victorie a incluziunii, a gene -
rozitãþii solidare şi a responsabilitãþii împãrtãşite“ (Teodor
Cetãþenia europeanã
Baconschi, fost ministru al Afacerilor Externe ale României).
Dincolo de tradiþia naþionalã, care obligã statul francez sã nu trateze persoana umanã ca membrã a unei etnii, ci ca individualitate de-sine-stãtãtoare, şi dincolo de lipsa unei asumãri coerente de cãtre clasa politicã româneascã a rezolvã -
rii problemei þiganilor, avem şi cetãþenia europeanã asumatã prin tratatele comunitare de ambele state. Dat fiind cã ne aflãm într-o epocã post-naþionalistã, care urmeazã dez -integrãrii statelor-naþiune, Uniunea Europeanã li se face vizibilã celor care o populeazã, prin diverse instrumente politice.
Cetãþenia europeanã, care nu o şterge, ci o completeazã pe cea naþionalã, este unul dintre ele. Acest lucru presupune cã ne asumãm împreunã un proiect de societate europeanã, un drum comun şi un set de legi comune. Cele mai vizibile caracteristici ale cetãþeniei europene sunt libera circulaþie şi libera şedere a persoanelor pe teritoriul UE.
Pornindu-se de la premisa cã omul este, în acelaşi timp, şi o fiinþã subiectivã, înzestratã cu calitãþi personale, şi o fiinþã obiectivã, membrã a unei comunitãþi care participã consistent la definirea identitãþii sale, cetãþenia europeanã are încã o naturã incertã. Ea nu corespunde nici celei naþionale de tip german, nici cetãþeniei de inspiraþie francezã, ci promoveazã, mai degrabã, un pluralism social specific multi-culturalismu-lui şi comunitarismului.
Încreştinarea sultanului
69
la electrocasnice şi de la mobilã la locomotive şi, totodatã, vinde aceste produse la un preþ care blocheazã accesul altor antreprenori pe o piaþã oficial intitulatã liberã. Inexistenþa unei legi a salariului minim garantat, precum şi nepotismul şi Încreştinarea sultanului
corupþia ce caracterizeazã relaþiile dintre privilegiaþii regimului politic şterg graniþele dintre avuþia publicã şi averea perso -
nalã a dictatorului şi a asociaþilor sãi. capitalismul egiptean este, prin urmare, o tragicã formã de oligarhie economicã, Tunisia lui Zine El-Abidine Ben Ali şi Egiptul lui Mohammad în care elita antreprenorialã, cazatã exclusiv în birourile Hosni Mubarak sunt deja douã þãri aflate pe drumul unei lungi instituþiilor statului, poate accesa fonduri publice în scopuri tranziþii. Cum a acþionat globalizarea asupra unor tradiþii politice private, le poate nega competitorilor accesul pe piaþã şi poate neşlefuite de modernitate, precum cele din lumea arabã?
recurge la confiscãri arbitrare ale averii etc.
Astfel, capitalismul egiptean este distorsionat, iar statul este unul cleptoman, mereu ispitit sã fure de la propriii Strãzile Egiptului sunt, de regulã, o expoziþie de mirosuri cetãþeni. De 30 de ani, þara este condusã ca un vast domeniu ce reflectã fragmentarea socialã şi o sãrãcie de neima ginat patrimonial, iar societatea, ca o uriaşã armatã aflatã sub con-pentru europeni. În ciuda potenþialului turistic enorm şi a ducerea dictatorului, care nu se auto-descrie ca un politician, creşterii economice accelerate, de circa 7% pe an, zeci de ci, mai degrabã, ca un lider militar. Cu toate acestea, pentru milioane de oameni nu au locuri de muncã şi sunt în stare sã ca þãrile democratice sã nu perceapã Egiptul ca pe un regim facã orice pentru a-şi câştiga pâinea. Cum în orice societate militar, simpla pronunþare în public a cuvântului armatã este cel mai bun indicator politic este puterea de procurare a ali-interzisã şi atrage dupã sine sancþiunea, de astã-datã extrem mentelor, polarizarea socialã din Egipt, care descrie o luptã de atentã a legii. Astfel, statul cleptoman este foarte puternic pentru resurse între cei ce lucreazã pentru stat şi restul, vor-
în sferele private ale societãþii şi privinþa vieþii individuale şi beşte despre natura regimului politic. Clasa de mijloc aproape cã nu existã, din cauza concurenþei neloiale din partea celor familiale a cetãþenilor, dar extrem de slab în ceea ce priveşte care deþin monopolul economic: ofiþerii din armatã şi rudele sfera publicã, acolo unde îi este menirea sã acþioneze, motiv lor. Prin urmare, statul este cel mai important producãtor de pentru care preferã sã nu vadã încãlcarea regulilor de circu-bunãstare, dar numai pentru acel extrem de scãzut procent laþie sau sã nu încerce sã fiscalizeze activitãþile economice din populaþie care are norocul sã lucreze în sectorul public.
în care preþul corect este fixat prin negocieri la colþ de stradã.
Statul cleptoman
Sultanismul
În Egiptul preşedintelui Mubarak, el însuşi şeful suprem Încercând sã stabileascã o clasificare a regimurilor poli -
al forþelor militare, armata produce aproape totul: de la lapte tice, Max Weber a arãtat cã Orientului îi este specific un mod 70
Complicitãþi neoliberale
Încreştinarea sultanului
71
de exercitare a puterii numit de el „sultanism“1 şi definit ca
Ipocrizia constituþionalã
o formã tradiþionalã de autoritate însoþitã de patrimonialism, ?