[116.] Si en la region de las ideas es insostenible elpanteismo, no lo es menos en el campo de la experiencia. Esta,lejos de conducirnos á la exclusiva unidad de la substancia,nos muestra por todas partes la multiplicidad.
[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa unano se pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella unjuicio negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, nien el interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo locontrario.
[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; nohay mas que unidad de órden, la direccion á un fin:fuera de esto, todo es {193} multiplicidad. El único mediopor el cual estamos en comunicacion con el mundo externo son lossentidos; y estos encuentran la multiplicidad en todas partes:sensaciones distintas en números diferentes en especie,graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitosgrupos, que si bien se enlazan en tal ó cual punto, sepueden dividir y se dividen en otros mil.
[119.] La multiplicidad está tan atestiguada por laexperiencia de los sentidos, como la existencia misma de losobjetos. Si para lo primero les negamos el crédito, seriapreciso negárselo para lo segundo. No solo nos dicen que haytal cuerpo, sino que del mismo modo nos cercioran de que un cuerpono es el otro. No conocemos con mas certeza que á unasensación le corresponda en lo exterior un objeto, que ladistincion entre los dos objetos de distintas sensaciones.
Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia,porque ellos se limitan á la simple sensacion, y por lomismo no sirven para juzgar de los objetos, es apelar al idealismo;pues que con la misma razon se podria afirmar que los sentidos,limitándose como se limitan á la simple sensacion, nobastan á cerciorarnos de la existencia de los objetosrespectivos.
[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros,es destruir el mundo corpóreo. La idea de la extension seopone á la unidad. En lo extenso, unas partes no son lasotras. Esto es evidente; y quien lo ponga en duda combate la{194} certeza de la misma Geometría.Si el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemosasegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos laextension que la existencia. Esta existencia misma nos esmanifestada por la extension ofrecida á nuestrassensaciones. Si pues esta extension no existe, las sensaciones sonun mero fenómeno interno, una pura ilusion, en cuanto lesatribuimos correspondencia en lo exterior.
[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no meengaño, uno de los mas concluyentes contra Spinosa, quiencon la unidad de substancia admite la extension, como uno de susatributos.
Lo extenso es esencialmente múltiplo; siemprelleva consigo la distincion entre sus partes; siempre se puedehacer el juicio negativo, «la parte A no es la parteB.» El panteismo no puede deshacerse de este argumento sinosalvándose en el idealismo puro; y en este concepto tal vezFichte y Hegel han sido mas lógicos de lo que algunos creen.Quien quiera sostener la exclusiva unidad de substancia, es precisoque convierta el mundo externo en meros fenómenos, cuyaúnica realidad se cifra en presentarse así ánosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y concentrar larealidad en la idea; pero esta absorcion y concentracion, en mediode su obscuridad, son una consecuencia lógica, necesaria,del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos laconsecuencia de la absurdidad.
[122.] Los que llaman á Spinosa discípulo de{195} Descartes, no han advertido que entrelos dos sistemas hay una contradiccion necesaria. El argumento queacabo de proponer fundado en la extension, si bien es concluyenteen todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo conDescartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension.En este caso, las varias partes de la extension se distinguenesencialmente, pues cada parte constituye una esencia.
Lamultiplicidad esencial y substancial de los cuerpos serátanta, cuanta sea la multiplicidad de la extension.
[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la mismaesencia de los cuerpos, sino un atributo ó una modificacion,ya se hable de una determinacion fundada en la esencia, ya de unadeterminacion accidental, pretendiendo además que estamodificacion ó atributo puede pertenecer á lasubstancia única, preguntaremos si esta substancia ensí misma, prescindiendo de la extension, es simple ócompuesta. Si es compuesta, hay en ella la multiplicidad, y portanto cae Spinosa en la opinión comun, es decir, de un mundocorpóreo, compuesto de muchas partes, de las que notendrá la una mas derecho que la otra á ser unaverdadera substancia. Entonces pues, no habrá substanciaúnica, sino un compuesto de muchas; y el universocorpóreo no podrá llamarse una substancia, sino en elsentido en que se llama comunmente, uno, no tomando la unidad ensentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes estánentre sí enlazadas, y dispuestas {196}
concierto órden para conspirar á un mismo fin. Si lasubstancia, sujeto de la extension, es simple, resulta unasubstancia simple determinada ó modificada por la extension,una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No puedeconcebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que lamodifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Unamodificacion, modifica, dando á la cosa modificada la formade la modificacion, aplicándose á sí propiaá la cosa modificada. La extension no puede modificar sinohaciendo á la cosa modificada extensa: y el ser extensoó tener extension, son expresiones absolutamenteidénticas. Luego repugna el que una substancia simple tengapor una de sus modificaciones la extension; luego el sistema deSpinosa es absurdo.
CAPÍTULO XVII.
EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS
HECHOSINTERNOS.
[124.] La multiplicidad de las substancias no está menosatestiguada por la conciencia de nosotros mismos, ó sea delmundo interno. Por de pronto encontramos en nosotros algo uno,indivisible, que permanece siempre lo mismo en medio de todas lastransformaciones de nuestro {197} ser. Esa unidad del yo esindispensable para el enlace de todos los fenómenos en unpunto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda combinacion, todaconciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es mas que unaserie de fenómenos inconexos. Pero de esta unidad que espreciso tomar como un hecho íntimo, que la conciencia poneá cubierto de toda duda, y á cuya conviccion nos esimposible resistir, nace el conocimiento de la multiplicidad. Hayalgo que nos afecta, y este algo no somos nosotros. Nuestravoluntad, nuestra actividad, son impotentes para resistir otrasactividades que obran sobre nosotros; hay algo pues que no somosnosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo que no es unamodificacion nuestra; pues que muchísimas veces no nosafecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nadano puede afectar.
Este algo no es inherente á nosotros;está pues en sí, ó en alguna cosa que no esnosotros. Hay pues una substancia que no es nuestra substancia; yel yo y el no yo, que tanto ruido mete en lafilosofía alemana, lejos de conducir á la unidad dela substancia conduce á la multiplicidad; y por consiguientedestruye el panteismo atrincherado en el idealismo.
[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con ladualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas allá laobservacion, encontramos una asombrosa multiplicidad.
Nuestro espíritu no está solo: la conciencia de{198} lo que estamos experimentando todos losdias, nos atestigua la comunicacion con otros espíritus, quecomo el nuestro tienen una conciencia de sí propios, quecomo el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el nuestrose hallan sometidos á actividades ajenas, sin su voluntad yá veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, queexiste para nuestra conciencia, existe para las demás; y loque en nosotros solos era la dualidad, se convierte en asombrosamultiplicidad, por medio de la repeticion del mismo hecho que hemosexperimentado en nosotros.
[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, á un mismoser, tomarlas como modificaciones de una misma substancia, comorevelaciones de ella misma á sus propios ojos, es unaasercion gratuita, y sobre gratuita, absurda.
Con entera confianza se puede retar al primer filósofodel mundo á que señale una razon, no dirésatisfactoria, pero ni aun especiosa, para probar que dosconciencias individuales pertenecen á una conciencia comun,ó son conciencias de un mismo ser.
[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccioncon el sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por elsentido íntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestraexistencia anda siempre acompañado del sentimiento denuestra distincion con respecto á nuestros semejantes. Nosolo estamos ciertos que existimos, sino tambien de que somos unacosa
{199} distinta de los demás, y si enalgo está profundamente marcado el sentimiento de estadistincion es en lo que toca á los fenómenos denuestra conciencia. Jamás en ningun tiempo ni país,en ninguna fase de la sociedad, se llegará ápersuadir á los hombres, que la conciencia de todos susactos é impresiones, pertenece á un mismo ser, en quese enlacen las conciencias individuales. Mala filosofía laque comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse en abiertacontradiccion con un sentimiento irresistible de la naturaleza.
[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad,por la cual las conciencias individuales se quieren transformar enmodificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es,el sentimiento íntimo de lo que experimenta un ser, esesencialmente individual, es por decirlo así incomunicableá todo otro. A los demás les damos conocimiento denuestra conciencia, mas nó la conciencia misma. Esta es unaintuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se consuma en lomas íntimo, en lo mas recóndito, en lo mas propio denuestro ser. ¿Qué será pues esta conciencia,si no nos pertenece, si no es nuestra como individuos, si no esnada de lo que creemos, y solo es propiedad de un ser que noconocemos, que no sabemos lo que es, y del cual nosotros no somosmas que un fenómeno, una modificacion pasajera?¿Dónde estará la unidad de la conciencia enmedio de {200} tanta diversidad, y oposicion, yexclusion recíproca de ellas? Este ser modificado con tantasconciencias, no tendrá ninguna, pues no se podrá darcuenta á sí propio de lo que experimenta.
CAPÍTULO XVIII.
SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE.
[129.] Voy á cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII)sobre la exposicion é impugnacion del sistema de Fichte. Yahemos visto en el lugar citado las formas cabalísticasempleadas por el filósofo aleman, para llegar ni mas nimenos que á un resultado tan sencillo, como es el principiode Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podráfigurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar elpanteismo; y que el espíritu humano por encontrarse ásí propio, haya de tener la arrogancia de que nada existesino él mismo; que todo cuanto hay, sale de él mismo;y lo que es todavía mas singular, que él mismo seproduce á sí mismo. Para creer que semejantes cosasestán escritas, es necesario leerlas; por cuya razon alexponer el sistema de Fichte, copiaré sus mismaspalabras.
Así, aun cuando haya de sufrir algun tanto el{201} habla castellana, y el lector sefatigue un poco en descifrar enigmas, tendrá una idea delfondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, siqueriendo extractarle, le despojásemos de su extravaganteoriginalidad, que si cabe, resalta todavía mas en la formaque en el fondo.
[130.] «Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobreningun principio mas elevado»
(Doctrina de la ciencia,1.ª parte, §. I).
Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en lasimple serie de los hechos de conciencia, vamos á parará nuestra propia existencia, como al últimotérmino que no nos consiente ir mas allá. El actoreflejo con que percibimos nuestra existencia, estáexpresado por la proposicion: yo soy; ó yo existo; pero estaproposicion por sí sola, no nos dice nada sobre lanaturaleza del yo, y está muy lejos de probarnos nuestraabsoluta independencia. Por el contrario, desde el momento quecomencemos á reflexionar se nos ofrecerán hechosinternos que nos inclinarán á creer que nuestro serdepende de otro; y á medida que continuaremos reflexionando,adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de unademostracion rigurosa.
De ningun modo se puede afirmar que el acto yo soy, nodependa de un principio mas elevado, si se entiende que el acto nonace de ningun principio de accion, y que él porsí solo produzca la existencia. Esto, á mas de serabiertamente {202} contrario al sentido comun, carece detoda razon en que estribe, y se opone á las nociones masfundamentales de una buena filosofía.
[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qué,deduce de la proposicion citada las consecuencias que veráel curioso lector. «Luego (el acto, yo soy) es el principiopuesto absolutamente, siendo á sí propio sufundamento, de un cierto acto del espíritu humano (severá por el conjunto de la Doctrina de la ciencia,que se debe decir de todo acto del espíritu humano).
Suverdadero carácter es el puro carácter de laactividad en sí; haciendo abstraccion de las condicionesempíricas que le son particulares.» No es muchodescubrimiento que el carácter de un acto sea la actividad; bien que este carácter no es puro,pues en nosotros, ningun acto es pura actividad, sino tal ejercicio de actividad.
«Así, continúa, para el yo, ponerse ásí mismo, es lo que constituye la pura actividad.—El yo sepone á sí mismo, y existe en virtud de esta simpleaccion; y recíprocamente, el yo existe y pone su ser,simplemente en virtud de su ser.—Él es al mismo tiempo elagente y el producto de la accion; lo que obra y lo que esproducido por la accion; en él, la accion y el hecho son unasola y misma cosa; y por esto, yo soy es la expresion de unacto, pero tambien del solo acto posible, como se verá portoda la Doctrina de la ciencia.»
Comprenda quien pueda lo que significa el ser {203}á un mismo tiempo producente y producido; principio ytérmino de la accion, causa y efecto de la misma; comprendaquien pueda lo que significa el existir en virtud de una simpleaccion, y el ejercer esta accion en virtud de la existencia. Siesto no son contradicciones, no sé dóndepodrán encontrarse. En Dios, ser infinito, la esencia, laexistencia y la accion se identifican; pero no se dice que laaccion produzca su ser, que se ponga con su accion;se dice sí que existe por necesidad, y que por lo mismo esimposible que haya sido producido, pasando del no ser al ser.
[132.] Ocurre una explicacion racional de la algarabía deFichte; explicacion que si fuera admisible, tampoco excusaria alfilósofo de haber expresado cosas muy sencillas con palabrascontradictorias; como quiera héla aquí. El alma esuna actividad; su esencia consiste en el pensamiento, y por esto semanifiesta á sus propios ojos encontrándose ásí misma en el acto de la conciencia. En este sentido, sepuede decir que el alma se pone, esto es, se conoce ásí propia, se toma como un sujeto de una proposicion, alcual aplica el predicado de la existencia. El alma es principio desu acto de conciencia; y así es producente; ella mismaestá presentada en el acto de conciencia como un objeto, porlo cual se podrá decir aunque inexactamente, que en elórden ideal es producida; y de este modo será bajodiferentes aspectos el principio y el término {204} de unaaccion. Esta exposición mas ó menos fundada, seriacuando menos razonable, inteligible siquiera; y su base, elconstituir la esencia del alma en el pensamiento, tendria en sufavor el voto de Descartes. Así, aunque no salvásemoslas palabras de Fichte, salvaríamos al menos sus ideas.
Maspor desgracia, el filósofo ha tenido buen cuidado decerrarnos esta salida, sus palabras no pueden ser masterminantes.
«Examinemos todavía la proposicion: yo soyyo.
»El yo es puesto absolutamente: si se admite que el yo queocupa en la proposicion precedente el lugar del sujeto formal,designa el yo puesto absolutamente; y que el yo que se encuentra enel lugar del predicado, designa el yo existente; el juicioque tiene un valor absoluto afirma que ambos son completamente unamisma cosa, ó puestos absolutamente; el yo existe porque seha puesto á sí mismo.»
Todo juicio implica identidad del predicado con el sujeto; peroen la proposicion: yo soy yo; la identidad está no soloimplicada, sino explícitamente consignada; por cuya razon,pertenece á la clase de las que se llaman idénticas,porque su predicado no explica nada de la idea del sujeto, solo larepite. ¿De dónde saca pues Fichte que el yo existeporque se ha puesto á sí mismo? Hasta aquí notenemos sino que el yo diciendo: yo soy yo, se afirma ásí mismo, y así se pone como sujeto ypredicado de una proposicion; pero es mas claro que la luz del diaque {205} poner afirmando, no es poner produciendo; por el contrario, el sentido comun y la razonenseñan, que para la legitimidad de la afirmacion esnecesaria la existencia de la cosa afirmada. Confundir estas ideas,tomando afirmar por poner produciendo, es unamonstruosidad inconcebible.
[133.] Explicando esto en una nota, añade Fichte losiguiente. «Lo mismo se verifica relativamente á laforma lógica de toda proposicion. En la ecuación A=A,la primera A es lo que es puesto en el yo, sea absolutamente comoel yo mismo, sea sobre un fundamento cualquiera, como todo no yodeterminado. El yo representa en esta el papel de sujeto absoluto,por lo cual se llama á la primera A, sujeto. La segunda Adesigna el yo haciéndose á sí mismo objeto dela reflexion, como puesto en sí, porque él ha puestoeste objeto en sí. El yo que juzga, hace un predicado dealguna cosa, nó propiamente de A, sino de sí mismo;porque en sí mismo halla la A; y por esto la segunda A sellama predicado. Así en la proposicion A=B, A es lo que espuesto en el momento en que la proposicion es enunciada, y B lo queera puesto anteriormente; la palabra es expresa eltránsito del yo, del acto de poner á la reflexionsobre lo que es puesto.»
¿Qué quiere decir Fichte con ese embrollo de ideasy de lenguaje? ¿querrá significar que en estaproposicion, el yo es sujeto y predicado, segun los diferentesaspectos bajo los que se le considera? ¿querrá decirque el yo en cuanto ocupa {206} el lugar de sujeto, expresasimplemente la existencia, y que como predicado se ofrece cual unobjeto de reflexion? ¿qué entiende por la palabraponer? si entiende producir de nuevo ¿cómo es posibleque una cosa que no es se produzca á si misma? si entiendemanifestarse, de suerte que el objeto manifestado pueda servir detérmino lógico de una proposicion, entonces¿por qué dice que el yo existe porque se poneá sí mismo? Pero sigamos al filósofo aleman ensus peregrinas deducciones.
[134.] «El yo de la primera acepcion y el de la segunda,deben ser puestos como absolutamente idénticos el uno con elotro: luego se puede convertir la proposicion precedente, y decir,el yo se pone á sí mismo absolutamente porque existe,se pone á sí mismo por el simple hecho de suexistencia, y existe simplemente porque es puesto.»
Sin haber definido la palabra poner, sin haber dicho nada masque lo que sabe todo el mundo: que el yo es el yo, infiere que elyo existe porque se pone, y se pone porque existe; identifica laexistencia con el poner, sin reparar que eran necesarios cuandomenos algunos preliminares para atreverse á combatir de estemodo el sentido comun y la doctrina de todos los filósofosincluso Descartes, que para la operacion exigen la existencia, yreputan por contradictorio que una cosa pueda ser activa sinexistir. Pensaba Leibnitz que nada hay ni puede haber sin razonsuficiente; {207} pero gracias al autor de la Doctrinade la ciencia, podremos poblar el mundo de los seres finitosó infinitos que nos viniere en talante; y cuando se nospregunte de dónde han salido diremos que se han puesto; y sise nos importuna preguntándonos por qué se hanpuesto, diremos porque existen; y si todavía se nos exigeque digamos por qué existen, responderemos, porque se hanpuesto; de manera que pasaremos del poner al existir, y del existiral poner, sin peligro de vernos jamás confundidos.
[135.] Esta filosofía que como se echa de ver, no tienenada de luminosa, le dejaba satisfecho á su autor hasta elpunto de proseguir con admirable serenidad diciendo: «estasobservaciones aclaran completamente el sentido en queempleamos aquí la palabra yo; y nos suministran unaexplicacion limpia y lúcida del yo, como sujetoabsoluto. El yo sujeto absoluto es este ser que existesimplemente porque se pone á si mismo, como existente.Es en cuanto se supone, y en cuanto es, en tanto se pone. El yoexiste pues absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no existepara sí mismo, no es yo.» El panteismo idealista nopuede ser establecido de una manera mas explícita y alpropio tiempo mas gratuita: se asombra uno de tener que ocuparseseriamente de tamañas extravagancias. Pero ellas meten ruidoporque son desconocidas; y así conviene presentarlas allector tales como son, aun á riesgo de fatigarle.{208}
[136.] Fichte cuidará de aclarar sus ideas, con el bienentendido que cada aclaracion añade nuevos grados ásu oscuridad. Dejémosle continuar.
«Aclaracion.—Qué era yo, se preguntará,antes que tuviese conciencia de mí mismo? La respuesta esnatural: yo no existia: porque no era yo; el yo no existe, sino encuanto tiene conciencia de sí mismo.—Proponer esta cuestiones confundir el yo como sujeto con el yo como objeto de la reflexion del sujeto absoluto; y esto es una inconsecuencia:el yo se pone á sí mismo; se percibe en este casobajo la forma de la representacion, y solo entonces es alguna cosa,un objeto; bajo esta forma la conciencia percibe un substratum que es, bien que sin conciencia real, y que además esconcebido bajo forma corpórea. Esta manera de ser, esla que se considera cuando se pregunta qué es el yo, esdecir el substratum de la conciencia; pero entonces sin advertirlose concibe el sujeto absoluto, como teniendo intuicion de estesubstratum; y así, casi sin notarlo, se tiene á lavista aquello de que se queria prescindir, y se cae encontradiccion. No se puede pensar nada, sin pensar su yo, comoteniendo conciencia de sí mismo, no se puede jamáshacer abstraccion de su conciencia; por consiguiente no es dableresponder á semejantes cuestiones, porque no es posiblesuponerlas cuando se entiende uno consigo mismo.»
Que antes de tener conciencia de sí propio, el{209} yo no existe como objeto de sureflexion, es una verdad palpable; antes de pensarse ásí mismo no se piensa á sí mismo;¿quién lo duda? pero la dificultad está en siel yo es algo, independientemente de su propia reflexion, óde su objetividad para sí mismo; esto es, si en el yo seencuentra algo mas que el ser pensado por sí mismo. Lacuestion no es contradictoria; sino que se ofrece naturalmenteá la razon y al sentido comun; porque tanto la razon como elsentido comun se resisten á tomar por cosasidénticas: ser conocido y existir; conocerse y producirse.No se trata en la actualidad de si tenemos ó nó ideaclara del substratum de la conciencia; pero es curioso loque nota el filósofo aleman, de que cuando no concebimos alyo como objeto de reflexion, lo concebimos bajo una formacorpórea.
Esto es confundir la imaginacion con las ideas,cosas muy diferentes como he demostrado en otro lugar (Lib. IV,desde el Cap. I, hasta el X).
[137.] Resulta de la doctrina de Fichte que la existencia del yoconsiste en ponerse á sí mismo, por medio de laconciencia; y que si esta no existiese, el yo no existiria. En talcaso, ser y conocerse es una misma cosa. Aunque podrian pedirseá Fichte las pruebas de una asercion tan extravagante, melimitaré á insistir en la dificultad que élmismo se propone, y que elude confundiendo las ideas.¿Qué seria el yo si no tuviese conciencia desí mismo? si existir es tener conciencia, {210} cuandono hay conciencia, no hay existencia. Responde Fichte que el yo sinconciencia no es el yo, en cuyo caso no existe; pero que laobjecion supone una cosa imposible, cual es, el prescindir de laconciencia. «Nada se puede pensar, dice, sin pensar su yo,como teniendo conciencia de sí propio; no se puedejamás hacer abstraccion de su conciencia.» Repito quecon estas palabras no se suelta la dificultad, se la elude.Prescindo ahora de si la conciencia es lo mismo que la existencia;pero lo cierto es que nosotros concebimos un instante en que el yono tenga conciencia de sí mismo. ¿Este concepto hasido realizado nunca?
esto es, ha habido un instante en que el yono haya tenido conciencia de sí propio? sí ónó?
Admitiendo dicho instante, admitimos tambien que en elmismo instante el yo no existía; luego no ha podido existirnunca, á no ser que conceda Fichte que el yo dependa de unser superior y por tanto admita la doctrina de la creacion. Si noadmitimos dicho instante, el yo ha existido siempre, y conconciencia de sí propio; luego el yo es una inteligenciaeterna é inmutable, luego es Dios.
Este argumento no tienesalida para Fichte. Aquí no cabe la distincion entre el yocomo sujeto y como objeto; se trata del yo con conciencia, con esaconciencia en que el filósofo aleman hace consistir suexistencia; y de esto se pregunta si ha existido siempre ónó; en el primer caso, el yo es Dios; en el segundo,ó se debe reconocer la creacion ó admitir{211} que un ser que no existe se da laexistencia á sí mismo.
[138.] Fichte no retrocede ante la primera consecuencia, yaunque no llama Dios al yo, le concede sus atributos. «Si elyo no existe sino en cuanto se pone, no existe sino cuando se pone;y no se pone sino cuando existe.— El yo es para el yo. —Perosi él se pone á sí mismo absolutamente, encuanto existe; se pone necesariamente y existe necesariamente para el yo; yo no existo sino paramí; pero para mí existo necesariamente,(diciendo para mí, yo pongo mi ser).
«Ponerse á sí mismo y ser, son hablando delyo, completamente idénticos. La proposicion: yo soy, porqueme he puesto á mí mismo; se puede expresarasí: yo soy absolutamente porque soy.
»El yo poniéndose, y el yo existiendo, soncompletamente idénticos: son una sola y misma cosa.
El yo esaquello por lo cual se pone; y él se pone aquello que es.Así yo soy absolutamente lo que soy.
»La expresion inmediata del acto que acabamos dedesenvolver, seria la fórmula siguiente: yo soyabsolutamente; es decir, yo soy absolutamente, porque soy paramí; y soy absolutamente lo que soy para mí.
»Si se quisiese que precediera á la ciencia delconocimiento la enunciacion de este acto; hé aquíá poca diferencia, en qué términos deberia serexpresado; el yo pone primitiva y absolutamente
{212} supropio ser» ( Ciencia del conocimiento P. 1, §.1).
En tan extravagante lenguaje solo resulta claro un hecho, y es,el panteismo profesado abiertamente por Fichte; la divinizacion delyo; y por consiguiente la absorcion de toda realidad en el yo. Elyo deja de ser un espíritu limitado; es una realidadinfinita. Fichte no lo niega; «el yo se determina ásí mismo, se concede al yo la totalidad absoluta de larealidad, porque es puesto absolutamente como realidad, y ninguna negacion es puesta en él» (2. p.§. 4. Letra B).
«Hay realidad puesta en el yo, por consiguiente el yo debeser puesto respecto á la realidad como totalidadabsoluta (es decir como una suma que comprende todas lasdemás sumas y puede ser la medida de todas) y hastaprimitiva y absolutamente, si la síntesis que acabamos deexponer problemáticamente es posible; y la contradicciondebe ser resuelta de