Santos, 2003 pp. 33-34).
Este autor distingue entre dos tipos de posmodernidades (a lo mejor existen
otras, además): una celebradora, reguladora y conservadora, y la otra es emancipadora
y “progresista de hibridación”. La “posmodernidad de oposición” de De Souza Santos
corresponde con la posmodernidad “de izquierda” de Palti, coincidiendo ambos en
rechazar y superar la posmodernidad conservadora –o celebradora-, mediante
desplazamientos y deconstrucciones de las racionalidades universalistas abstractas,
inventadas en Europa para la autojustificación,
(…) porque la posmodernidad celebradora reduce la transformación social a la
transformación acelerada del presente y rehúsa distinguir entre versiones
emancipadoras y progresistas de hibridación y versiones reguladoras y
conservadoras, hubiera sido fácil a la teoría crítica moderna reivindicar para sí el
monopolio de la idea de una “sociedad mejor” y de la acción normativa. Por el
contrario, lo posmoderno de oposición cuestiona radicalmente este monopolio
(…) Por otro lado la normatividad a la que aspira es construida sin referencia a
universalismos abstractos en los que casi siempre se ocultan preconceptos
racistas y eurocéntricos. (Ídem).
12 El debate sobre modernidad/posmodernidad ha sido intenso y ha ido decantándose en un doble sentido de posicionamiento político y de integración de la dicotomía. Como señala Palti, “(…) todo posicionamiento ante el posmodernismo supone, fundamentalmente, una definición política. Sin embargo, el contenido ideológico del postmodernismo hoy ya no resulta unívoco (…) en un primer momento el bando de los “posmodernistas” estuvo dominado por ex marxistas, como Lyotard o Manfredo Tafuri, fuertemente críticos de su pasado revolucionario, pronto surgiría un posmodernismo
“de izquierda”, que ve en éste una nueva forma de proyección utópica, una reactivación de los valores de la solidaridad y la tolerancia por las diferencias” (Palti, 2002, p.191).
15
La posmodernidad de oposición o el pensamiento pos-abismal13 constituye un
fundamento político y filosófico en el que se sustenta este libro, pues permite fijar los
discursos y a la vez abrirlos a la interacción dialógica que encuentra expresiones
normativas derivadas de las luchas sociales, según apunta el citado De Souza Santos,
cuando afirma que la normatividad posmoderna,
Es una normatividad construida a partir del terreno de las luchas sociales, de
modo participativo y multicultural (…) La teoría es la conciencia cartográfica del
camino que va siendo recorrido por las luchas políticas, sociales y culturales que
ella influencia, tanto como es influida por ellas. (De Souza Santos 2003 pp. 39-
40).
Esta orientación teórica permite realizar un trazado de las conciencias
cartográficas, del camino seguido por las personas y movimientos GLBTT en nuestra
región, analizándolas desde los usos alternativos del derecho, que marca la huella de
esos recorridos en normatividades construidas desde luchas participativas y
multiculturales. Analizando los procesos de identificación, de liberación, y de
construcción teórica de los movimientos GLBTT, se hace evidente la necesidad de un
abordaje epistemológico del “conocimiento emancipación”.
La expansión europea por todo el mundo significó la destrucción de
civilizaciones y sociedades, de sus pensamientos y sus formas y dinámicas sociales. La
imposición ideológica europea acompañó su colonialismo, prohibiendo y persiguiendo
epistemologías alternativas o diferentes. El que de Souza Santos llama “conocimiento
emancipación” sufrió sobre todo de marginación y desprestigio. Por eso la teoría crítica
posmoderna define ese colonialismo como ignorancia basada en concebir a “los otros”
como objetos, para no reconocerles como sujetos. Al contrario, la teoría crítica
posmoderna es un conocimiento en el que,
(…) conocer es reconocer y progresar en el sentido de elevar al otro de la
condición de objeto a la condición de sujeto. Ese conocimiento-reconocimiento
es lo que designo como solidaridad. Estamos tan acostumbrados a concebir el
conocimiento como un principio de orden sobre las cosas y sobre los otros que
es difícil imaginar una forma de conocimiento que funcione como principio de
solidaridad. Tal dificultad es un desafío al que debemos enfrentarnos. (De Souza
Santos, 2003 p.31).
Ese principio de solidaridad sería como un principio de orden “entre” y no
“sobre” las cosas y sobre los otros, es decir, se da mediante relaciones horizontales y
de liberación, no de dominación. Los movimientos GLBTT han venido luchando en estos
sentidos, desarrollando, desde la gran epidemia del SIDA, a mediados de la década de
1980, redes de solidaridad internacionales, propulsoras de organización y
reconocimiento por sí, ante sí, y ante y con los otros (heterosexuales patriarcalistas 13 “(…) designo como posmodernidad inquietante o de oposición, la disyunción entre la modernidad de los problemas y la posmodernidad de las posibles soluciones (que) debe ser asumida plenamente y debe ser transformada en un punto de partida para enfrentar los desafíos de la construcción de una teoría crítica posmoderna.” Boaventura De Souza Santos, (2003:30)
16
dominantes), en procesos sociales y jurídicos. El reto de las personas y grupos GLBTT es
lograr solidaridad (antes que democracia formal) en esa sociedad homofóbica.
La salvación de la naturaleza implica abandonar y sustituir formas de vida y
sistemas económicos, expoliadores y destructores. Similarmente, la salvación de la
sociedad humana implica abandonar la jerarquización excluyente del heterosexismo
compulsivo, y de la lógica individualista consumista.
La dificultad y el desafío que representa el principio de solidaridad, también
abre un espacio pedagógico para la sociedad en general. Esos desafíos implican una
oportunidad para construir y ampliar nociones de humanidad, de dignidad.
Algunas sugerencias que plantea De Souza Santos resultan directamente
pertinentes para las luchas de personas y grupos GLBTT. Quienes hemos debido
reinventarnos fuera de un paradigma heterosexual patriarcal, en alguna medida somos
subjetividades de transición paradigmática, ya que nuestro futuro es una cuestión
personal, en la medida en que nos organizamos y resistimos el confinamiento social al
que se nos somete y se quiere seguir sometiendo:
La subjetividad emergente es (…) radicalmente contemporánea de sí misma (…)
El pasado que es transformado en presente es el pasado que no fue autorizado
a existir (De Souza Santos, 2003 p. 395)
Tenemos que determinar las consecuencias para las personas y grupos que
luchan por reconocimiento y que efectivamente logran reivindicaciones emancipatorias
de un proceso opresor. El problema es que el Estado y la sociedad opresores negocian y
conceden derechos y reivindicaciones, pero mediante procesos de asimilación y
aculturación, basados en el reconocimiento de la legitimidad del status quo
heterosexual. Lo no-gay es lo normal, lo universalizable, lo válido. Las instituciones del
grupo opresor pasan a ser las instituciones fundacionales de las identidades de los
grupos anteriormente oprimidos.
Pero entonces: ¿Es esta una emancipación regulatoria, o una regulación de la
emancipación? ¿Nos liberamos convirtiéndonos en identidades basadas en los
principios defendidos por los heterosexuales contra los gays? El dilema epistemológico
que se deriva de aquí (cómo conocemos y valoramos las luchas de los movimientos
GBLTT, especialmente el asimilacionismo gay), se nos plantea en la medida en que esas
subjetividades luchan por emancipaciones y reivindicaciones, para ser reconocidos,
normalizados y asimilados por el sistema regulatorio dominante.
También podemos preguntarnos si ese reconocimiento y asimilación son una
absorción y contención de las resistencias por parte del sistema regulatorio que, según
los teóricos de la globalización, sería capaz, siempre, de “comerse” e “integrar”
cualquier oposición que surja en su seno14. Por ejemplo, lo gay ha evolucionado tanto,
que las instituciones hegemónicas (patriarcado y capitalismo), tienden a asimilar lo que
antes significaba la diferencia por las sexualidades, por el cuerpo, por la identidad y 14 Por ejemplo en la concepción de Hardt y Negri (2002) sobre la globalización, que entienden como totalización “imperial” en la que solamente existe un “adentro” con significación, y los “afueras” son irrelevantes.
17
performatividad de los géneros, por los roles sexuales, etc. El precio de esa regulación
emancipatoria es la legitimación del sistema opresor históricamente y, por
consiguiente, que emanciparse significó encadenarse, normalizarse, regularizarse, en
una palabra, heterosexualizarse.
El enfoque queer marica en los estudios GLBTT, precisamente parte de este
dilema epistemológico. Pensando posmodernamente, el desafío implicaría considerar
si, y cómo, mediante los análisis de los casos que realizaré en este libro, se puede mantener y superar ese mismo dilema, vislumbrando un paisaje en el que encontremos
más de un camino, al comparar diferentes pensamientos y experiencias locales y
nacionales latinoamericanas GLBTT.
Por qué la política GLBTT es materia de los derechos humanos
Para profundizar en el presente análisis, debemos plantearnos qué entender
por derechos humanos GLBTT. Para comprender la situación de personas y grupos
GLBTT, y sus posibles o imposibles derechos humanos, debemos entender los
contextos, las relaciones, los procesos y las dinámicas sociales, políticas, económicas y
culturales contemporáneas. Históricamente, el capitalismo acompañó el surgimiento
de derechos humanos, y en su seno hoy se agitan luchas para redefinir y extender las
nociones y concepciones sobre la humanidad. Porque, como señala Joaquín Herrera
Flores (2002 y 2005), esos derechos que han sido conquistados en el interior del
capitalismo, son los resultados de luchas, antagonismos, resistencias y creación de
alternativas. Estos derechos humanos se construyen desde afuera (de los sistemas
normativos), enfrentándose a los poderes establecidos. Derechos que, una vez
logrados, aún siempre hay que seguir defendiendo, pues esos poderes establecidos
tienden continuamente a tratar de recuperar cualquier espacio que hubieran cedido.
En Microfísica del poder (1991, p.127) Michel Foucault presenta una concepción
nueva del poder, totalizándolo al hacerlo coextensivo con el cuerpo social. El poder es
abarcador y en la sociedad no existe entonces algo diferente, algo así como derechos
humanos naturales o esenciales que expresen la libertad del sujeto (no existen “playas
de libertades elementales”15). El poder aparece en toda la vida social, en relaciones de
producción, de alianza, de familia, sexuales. El poder está condicionado por esas
relaciones y a la vez las condiciona. El poder, es decir, esos micropoderes, no
solamente prohíben y castigan, sino que son multiformes y tienen como característica
ser relaciones de dominación. A la vez,
(…)esta dominación se organiza en una estrategia más a menos coherente y
unitaria (…) no conviene pues partir de un hecho primero y masivo de
dominación (una estructura binaria compuesta de «dominantes» y
«dominados»), sino más bien una producción multiforme de relaciones de
15 Al respecto, amplía señalando que: “O son derechos universales o no son derechos humanos.
Alternativa falaz que ignora- u oculta- que los derechos surgieron en y para un contexto de relaciones determinado y preciso y, que junto a ellos, existen múltiples y diferentes caminos de dignidad”
(Herrera Flores, 2005, p.61)
18
dominación que son parcialmente integrables en estrategias de conjunto.
(p.127).
El empleo de Foucault permite realizar estos análisis sobre las personas y
movimientos GLBTT, y su situación dentro de las estrategias de dominación del
conjunto social, en los casos de los países latinoamericanos, que se estudiarán más
adelante. Hay una producción multiforme de relaciones de dominación específicas, que
sufren personas y grupos específicos por su condición sexual o política GLBTT. Esta
dominación específica es parte de estrategias de conjunto para dominar social y
nacionalmente.
Para los análisis fundados en la consideración del derecho internacional y
particularmente de los derechos humanos, hace falta conocer las políticas e
instituciones que sustentan esa dominación. Y además, en lo fundamental, esa
dominación específica aparece institucionalizada en todas las formas jurídicas que
afectan directa e indirectamente a personas y comunidades GLBTT. Con esta base en
Foucault, el estudio de esas formas jurídicas que promueven o restringen derechos
humanos, puede caracterizar y permitir comparar, la dominación específica de las
comunidades GLBTT regionales. Además, para combatir y luchar por derechos, no solo
es necesario conocer las estrategias y articulaciones de la dominación específica contra
personas y grupos GLBTT. También es imprescindible, el análisis desde las estrategias
de las resistencias y las liberaciones. Así se pueden visualizar cómo se están
construyendo proyectos individuales y grupales desde perspectivas liberadoras.
En América Latina nos encontramos con sociedades que quieren mantener
relaciones de poder tradicionales, y grupos GLBTT que desafían y exigen
transformación de esas estructuras de dominación16. En este libro, la discusión de los
derechos humanos de personas y grupos GLBTT, nos permitirá mostrar los procesos
emancipatorios o de liberación, con los que no se puede seguir manteniendo deudas,
sea que provengan de las filosofías de la liberación, de los demás actores y
movimientos sociales, de los partidos políticos, de la misma iglesia católica y los
cristianismos fundamentalistas, y muchas de las organizaciones de las sociedades en
general.
Analizando las luchas por los derechos de las personas y grupos GLBTT, se
puede comprender esa expresión dinámica del poder, desde la micropolítica de
individuos y grupos. Sostiene Foucault que las relaciones de poder sirven, porque
pueden ser utilizadas en las estrategias, es decir,
(…) que no existen relaciones de poder sin resistencias; que estas son más
reales y más eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las
relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser
16 El teórico jesuita Ignacio Ellacuría agrega que: “Se trata, por tanto, de un proceso negativo, crítico, y dialéctico, que busca no quedarse en la negación sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva porque mantiene en sí misma, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio de superación (…) Y esta continuidad negativa, acompañada por el deseo general de cambiar y mejorar mantiene activo el proceso. (Ellacuría, 1990 p. 591).
19
real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder. Existe
porque está allí donde el poder está: es pues como él, múltiple e integrable en
estrategias globales (Foucault, 1991 p.127).
Cuando discutimos la política de personas y grupos GLBTT, y la consecución de
derechos anteriormente reservados a personas y grupos heterosexuales y patriarcales,
también podemos aplicar de forma novedosa las teorizaciones del pensamiento
latinoamericano, abriendo la discusión a otros sujetos y a otras liberaciones, y otros procesos de construcción de identidades. Es decir, en el pensamiento latinoamericano
es posible estudiar otros contextos de desigualdad en los que personas y colectivos
están enfrentándose a los dispositivos jurídicos, institucionales, sociales e ideológicos del poder dominante. Luchar por derechos humanos GLBTT es, así,
(…) una construcción de condiciones sociales, económicas, políticas y culturales
que nos “empoderen” para establecer y garantizar un sistema de relaciones que
nos permitan aterrizar real y “materialmente” en el mundo en que vivimos.
(Herrera Flores, 2004 p.103).
Al mismo tiempo, opina este notable iusfilósofo andaluz, las personas y grupos
GLBTT, tanto como la reflexión crítica sobre cualquier derecho humano, (y por tanto,
yo mismo en esta investigación), requerimos considerar las limitaciones inherentes a,
(…) un paradigma judicialista (…) incapaz de enjuiciar las estructuras, los procesos sociales de los que el caso es una consecuencia. (Herrera Flores, 2004 p.108).
Es decir, hay una incapacidad del aparato judicial para asumir los procesos
sociales. Más bien, puede tender a reintroducir la homofobia y el rechazo a la gente GLBTT, entre los jueces y el sistema de justicia. Recordemos comparativamente al
respecto, las luchas que han dado las mujeres, contra los jurados, jueces y tribunales de
justicia, sexistas17.
Los derechos humanos de las personas y grupos GBLTT, también constituirían
aquellas tramas de relaciones políticas, económicas, sociales y culturales, dirigidas a
fortalecer las potencialidades humanas (Cf. Herrera Flores, 2004 p.173).
Consecuentemente, buscaremos en esta investigación derechos humanos
integralmente, participando y estudiando, los procesos sociales y personales de
afirmaciones y reivindicaciones, de los movimientos GLBTT.
Queda clara la complejidad involucrada en la definición e interpretación de
derechos humanos desde perspectivas críticas. Y la extrema dificultad en acercarse a
las problemáticas de derechos humanos GLBTT. Pero, sobre todo, queda abierta, para
explorar, una noción de derechos humanos, en la que existe un espacio de alguna
manera emancipador, para la construcción de derechos humanos de personas y grupos
GBLTT.
17 Cf. Alda Facio, (2001). Por ejemplo, una de las demandas de los grupos GLBTT en Brasil es la capacitación del poder judicial, para que pueda impartir justicia sin prejuicios homofóbicos. En 1999 se desarrolló un Seminario sobre Ciudadanía Homosexual y Derechos Humanos, organizado por la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados, la Secretaría de Estado de Derechos Humanos, el Ministerio de Justicia y ONGs representativas de los segmentos homosexuales de la población. En el capítulo sobre Brasil se hará mayor referencia a este Seminario.
20
Desde esta perspectiva tiene sentido afirmar que los derechos humanos, según
ha resumido Joaquín Herrera Flores,
(…) pueden definirse como el conjunto de procesos sociales, económicos,
normativos, políticos y culturales que abren y consolidan –desde el
“reconocimiento”, la “transparencia de poder” y la “mediación jurídica”-
espacios de lucha por la particular concepción de la dignidad humana. (Herrera
Flores, 2004 p.173).
El paso siguiente es saber, no solamente cómo tienen lugar esas luchas, sino
también su significado filosófico y político. Es decir, cuando hablamos de luchas por
derechos humanos estamos hablando de crímenes de homofobia, crímenes de odio, de
la vida o de la muerte. Hablamos de sujetos que arrastran en sus conciencias, vidas e
historias personales y ancestrales, las peores persecuciones, las hogueras, las cárceles,
las torturas, los asesinatos. La permanente vivencia de quedarse afuera y de enfrentar
barreras gigantescas para construir alternativas.
Ellacuría (1990) tiene razón, mirando los procesos de los derechos humanos
desde las realidades de El Salvador y de Centroamérica durante las décadas de 1970 y
1980, cuando concluye que se trata de luchas por la vida, contra la muerte. Su propia
vida es testimonio de ello. Decía que:
La aplicación de la historización a los pueblos oprimidos y a las mayorías
populares muestra que el problema radical de los derechos humanos es el de la
lucha de la vida en contra de la muerte, es la búsqueda de lo que da vida frente
a lo que la quita o da muerte. La lucha de la vida contra la muerte se plantea en
muy diversos planos tanto si se atiende al orden personal, como al orden social
y al orden institucional (…) Esta lucha por la vida contra la muerte, que es, en
concreto, la lucha de la víctima contra su verdugo, puede darse en otros planos:
el de la libertad, el de la justicia, el de la dignidad, el de la solidaridad; en
definitiva, de la plenitud de la vida, que sin dejar nunca de ser biológica
trasciende los límites de lo biológico.(Ellacuría, 1990 p.593).
Al igual que en la guerra salvadoreña, cuyo estudio y compromiso
fundamentaba la reflexión de Ellacuría, en las vidas de millones de personas y grupos
GLBTT, las circunstancias histórico sociales y jurídico políticas, además de ideológicas,
también implican grandísimos sufrimientos y muchas ocasiones de humillación o
muerte. Todavía, a nivel internacional, hay países africanos, árabes y de nuestro propio
continente americano, que consideran a la homosexualidad como un delito castigado
con la pena muerte o con largos encarcelamientos18. Podríamos aplicar la reflexión de
18 International Lesbian and Gay Association (ILGA) reporta en 2010 que en Uganda está penada la homosexualidad, y desde septiembre de 2009 se tramita en ese país una ley para castigarla con la pena de muerte (“Ley Anti Homosexual 2009”). Se ha desatado una discusión a nivel internacional sobre el asunto. Igualmente, en Irán, el Código Penal Islámico de 1991, actualmente vigente, en su segunda Parte habla del “Castigo a la sodomía”. En el artículo 110 se lee: “El castigo para la sodomía es la muerte; el Juez Sharia decidirá como llevar a cabo la muerte”. En el caso de Arabia Saudita, también se aplica la pena de muerte, por lapidación. En nuestra región latinoamericana, en Guyana la homosexualidad es penada hasta con 10 años o más en prisión. En Jamaica la homosexualidad masculina puede penarse 21
Ellacuría a la “condición homosexual” en la sociedad capitalista que él denuncia como
un problema radical, pues el tema, plantea el problema radical, al enmarcarlo en el contexto de la vida y de la muerte, de la liberación y de la dominación. (Ellacuría, 1990
p.595).
Cuando se plantean los problemas de la dominación y liberación de personas y
grupos GLBTT, y se les aproxima desde los derechos humanos, se está luchando contra
un falso universalismo moral del “deber ser”. La teoría queer más bien plantea a esa
matriz heterosexual como una particularidad que se ha generalizado por la fuerza de la
cultura occidental, que la impuso a sangre y fuego durante su expansión mundial desde
el siglo XVI (obsesionada con el control de los cuerpos y en desvirtuar el equilibrio entre
el sexo por placer o para la reproducción), por ejemplo con los misioneros en Papúa
Nueva Guinea, en China o en Japón, y por supuesto en nuestra región.19
Este abordaje de derechos humanos GLBTT, implica dejar el universalismo
abstracto heteronormativo que alimenta el proceso de opresión y dominación.
Epistemológicamente significa respetar y demandar respeto20 de los demás puntos de
vista sobre la ciencia, la ética, la religión, el derecho y la política, sensibilizarse y construir espacios donde se den otras formas