Luchas Maricas y Derechos Humanos en América Latina by Juan Olivier Gomez Meza - HTML preview

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Santos, 2003 pp. 33-34).

Este autor distingue entre dos tipos de posmodernidades (a lo mejor existen

otras, además): una celebradora, reguladora y conservadora, y la otra es emancipadora

y “progresista de hibridación”. La “posmodernidad de oposición” de De Souza Santos

corresponde con la posmodernidad “de izquierda” de Palti, coincidiendo ambos en

rechazar y superar la posmodernidad conservadora –o celebradora-, mediante

desplazamientos y deconstrucciones de las racionalidades universalistas abstractas,

inventadas en Europa para la autojustificación,

(…) porque la posmodernidad celebradora reduce la transformación social a la

transformación acelerada del presente y rehúsa distinguir entre versiones

emancipadoras y progresistas de hibridación y versiones reguladoras y

conservadoras, hubiera sido fácil a la teoría crítica moderna reivindicar para sí el

monopolio de la idea de una “sociedad mejor” y de la acción normativa. Por el

contrario, lo posmoderno de oposición cuestiona radicalmente este monopolio

(…) Por otro lado la normatividad a la que aspira es construida sin referencia a

universalismos abstractos en los que casi siempre se ocultan preconceptos

racistas y eurocéntricos. (Ídem).

12 El debate sobre modernidad/posmodernidad ha sido intenso y ha ido decantándose en un doble sentido de posicionamiento político y de integración de la dicotomía. Como señala Palti, “(…) todo posicionamiento ante el posmodernismo supone, fundamentalmente, una definición política. Sin embargo, el contenido ideológico del postmodernismo hoy ya no resulta unívoco (…) en un primer momento el bando de los “posmodernistas” estuvo dominado por ex marxistas, como Lyotard o Manfredo Tafuri, fuertemente críticos de su pasado revolucionario, pronto surgiría un posmodernismo

“de izquierda”, que ve en éste una nueva forma de proyección utópica, una reactivación de los valores de la solidaridad y la tolerancia por las diferencias” (Palti, 2002, p.191).

15

La posmodernidad de oposición o el pensamiento pos-abismal13 constituye un

fundamento político y filosófico en el que se sustenta este libro, pues permite fijar los

discursos y a la vez abrirlos a la interacción dialógica que encuentra expresiones

normativas derivadas de las luchas sociales, según apunta el citado De Souza Santos,

cuando afirma que la normatividad posmoderna,

Es una normatividad construida a partir del terreno de las luchas sociales, de

modo participativo y multicultural (…) La teoría es la conciencia cartográfica del

camino que va siendo recorrido por las luchas políticas, sociales y culturales que

ella influencia, tanto como es influida por ellas. (De Souza Santos 2003 pp. 39-

40).

Esta orientación teórica permite realizar un trazado de las conciencias

cartográficas, del camino seguido por las personas y movimientos GLBTT en nuestra

región, analizándolas desde los usos alternativos del derecho, que marca la huella de

esos recorridos en normatividades construidas desde luchas participativas y

multiculturales. Analizando los procesos de identificación, de liberación, y de

construcción teórica de los movimientos GLBTT, se hace evidente la necesidad de un

abordaje epistemológico del “conocimiento emancipación”.

La expansión europea por todo el mundo significó la destrucción de

civilizaciones y sociedades, de sus pensamientos y sus formas y dinámicas sociales. La

imposición ideológica europea acompañó su colonialismo, prohibiendo y persiguiendo

epistemologías alternativas o diferentes. El que de Souza Santos llama “conocimiento

emancipación” sufrió sobre todo de marginación y desprestigio. Por eso la teoría crítica

posmoderna define ese colonialismo como ignorancia basada en concebir a “los otros”

como objetos, para no reconocerles como sujetos. Al contrario, la teoría crítica

posmoderna es un conocimiento en el que,

(…) conocer es reconocer y progresar en el sentido de elevar al otro de la

condición de objeto a la condición de sujeto. Ese conocimiento-reconocimiento

es lo que designo como solidaridad. Estamos tan acostumbrados a concebir el

conocimiento como un principio de orden sobre las cosas y sobre los otros que

es difícil imaginar una forma de conocimiento que funcione como principio de

solidaridad. Tal dificultad es un desafío al que debemos enfrentarnos. (De Souza

Santos, 2003 p.31).

Ese principio de solidaridad sería como un principio de orden “entre” y no

“sobre” las cosas y sobre los otros, es decir, se da mediante relaciones horizontales y

de liberación, no de dominación. Los movimientos GLBTT han venido luchando en estos

sentidos, desarrollando, desde la gran epidemia del SIDA, a mediados de la década de

1980, redes de solidaridad internacionales, propulsoras de organización y

reconocimiento por sí, ante sí, y ante y con los otros (heterosexuales patriarcalistas 13 “(…) designo como posmodernidad inquietante o de oposición, la disyunción entre la modernidad de los problemas y la posmodernidad de las posibles soluciones (que) debe ser asumida plenamente y debe ser transformada en un punto de partida para enfrentar los desafíos de la construcción de una teoría crítica posmoderna.” Boaventura De Souza Santos, (2003:30)

16

dominantes), en procesos sociales y jurídicos. El reto de las personas y grupos GLBTT es

lograr solidaridad (antes que democracia formal) en esa sociedad homofóbica.

La salvación de la naturaleza implica abandonar y sustituir formas de vida y

sistemas económicos, expoliadores y destructores. Similarmente, la salvación de la

sociedad humana implica abandonar la jerarquización excluyente del heterosexismo

compulsivo, y de la lógica individualista consumista.

La dificultad y el desafío que representa el principio de solidaridad, también

abre un espacio pedagógico para la sociedad en general. Esos desafíos implican una

oportunidad para construir y ampliar nociones de humanidad, de dignidad.

Algunas sugerencias que plantea De Souza Santos resultan directamente

pertinentes para las luchas de personas y grupos GLBTT. Quienes hemos debido

reinventarnos fuera de un paradigma heterosexual patriarcal, en alguna medida somos

subjetividades de transición paradigmática, ya que nuestro futuro es una cuestión

personal, en la medida en que nos organizamos y resistimos el confinamiento social al

que se nos somete y se quiere seguir sometiendo:

La subjetividad emergente es (…) radicalmente contemporánea de sí misma (…)

El pasado que es transformado en presente es el pasado que no fue autorizado

a existir (De Souza Santos, 2003 p. 395)

Tenemos que determinar las consecuencias para las personas y grupos que

luchan por reconocimiento y que efectivamente logran reivindicaciones emancipatorias

de un proceso opresor. El problema es que el Estado y la sociedad opresores negocian y

conceden derechos y reivindicaciones, pero mediante procesos de asimilación y

aculturación, basados en el reconocimiento de la legitimidad del status quo

heterosexual. Lo no-gay es lo normal, lo universalizable, lo válido. Las instituciones del

grupo opresor pasan a ser las instituciones fundacionales de las identidades de los

grupos anteriormente oprimidos.

Pero entonces: ¿Es esta una emancipación regulatoria, o una regulación de la

emancipación? ¿Nos liberamos convirtiéndonos en identidades basadas en los

principios defendidos por los heterosexuales contra los gays? El dilema epistemológico

que se deriva de aquí (cómo conocemos y valoramos las luchas de los movimientos

GBLTT, especialmente el asimilacionismo gay), se nos plantea en la medida en que esas

subjetividades luchan por emancipaciones y reivindicaciones, para ser reconocidos,

normalizados y asimilados por el sistema regulatorio dominante.

También podemos preguntarnos si ese reconocimiento y asimilación son una

absorción y contención de las resistencias por parte del sistema regulatorio que, según

los teóricos de la globalización, sería capaz, siempre, de “comerse” e “integrar”

cualquier oposición que surja en su seno14. Por ejemplo, lo gay ha evolucionado tanto,

que las instituciones hegemónicas (patriarcado y capitalismo), tienden a asimilar lo que

antes significaba la diferencia por las sexualidades, por el cuerpo, por la identidad y 14 Por ejemplo en la concepción de Hardt y Negri (2002) sobre la globalización, que entienden como totalización “imperial” en la que solamente existe un “adentro” con significación, y los “afueras” son irrelevantes.

17

performatividad de los géneros, por los roles sexuales, etc. El precio de esa regulación

emancipatoria es la legitimación del sistema opresor históricamente y, por

consiguiente, que emanciparse significó encadenarse, normalizarse, regularizarse, en

una palabra, heterosexualizarse.

El enfoque queer marica en los estudios GLBTT, precisamente parte de este

dilema epistemológico. Pensando posmodernamente, el desafío implicaría considerar

si, y cómo, mediante los análisis de los casos que realizaré en este libro, se puede mantener y superar ese mismo dilema, vislumbrando un paisaje en el que encontremos

más de un camino, al comparar diferentes pensamientos y experiencias locales y

nacionales latinoamericanas GLBTT.

Por qué la política GLBTT es materia de los derechos humanos

Para profundizar en el presente análisis, debemos plantearnos qué entender

por derechos humanos GLBTT. Para comprender la situación de personas y grupos

GLBTT, y sus posibles o imposibles derechos humanos, debemos entender los

contextos, las relaciones, los procesos y las dinámicas sociales, políticas, económicas y

culturales contemporáneas. Históricamente, el capitalismo acompañó el surgimiento

de derechos humanos, y en su seno hoy se agitan luchas para redefinir y extender las

nociones y concepciones sobre la humanidad. Porque, como señala Joaquín Herrera

Flores (2002 y 2005), esos derechos que han sido conquistados en el interior del

capitalismo, son los resultados de luchas, antagonismos, resistencias y creación de

alternativas. Estos derechos humanos se construyen desde afuera (de los sistemas

normativos), enfrentándose a los poderes establecidos. Derechos que, una vez

logrados, aún siempre hay que seguir defendiendo, pues esos poderes establecidos

tienden continuamente a tratar de recuperar cualquier espacio que hubieran cedido.

En Microfísica del poder (1991, p.127) Michel Foucault presenta una concepción

nueva del poder, totalizándolo al hacerlo coextensivo con el cuerpo social. El poder es

abarcador y en la sociedad no existe entonces algo diferente, algo así como derechos

humanos naturales o esenciales que expresen la libertad del sujeto (no existen “playas

de libertades elementales”15). El poder aparece en toda la vida social, en relaciones de

producción, de alianza, de familia, sexuales. El poder está condicionado por esas

relaciones y a la vez las condiciona. El poder, es decir, esos micropoderes, no

solamente prohíben y castigan, sino que son multiformes y tienen como característica

ser relaciones de dominación. A la vez,

(…)esta dominación se organiza en una estrategia más a menos coherente y

unitaria (…) no conviene pues partir de un hecho primero y masivo de

dominación (una estructura binaria compuesta de «dominantes» y

«dominados»), sino más bien una producción multiforme de relaciones de

15 Al respecto, amplía señalando que: “O son derechos universales o no son derechos humanos.

Alternativa falaz que ignora- u oculta- que los derechos surgieron en y para un contexto de relaciones determinado y preciso y, que junto a ellos, existen múltiples y diferentes caminos de dignidad”

(Herrera Flores, 2005, p.61)

18

dominación que son parcialmente integrables en estrategias de conjunto.

(p.127).

El empleo de Foucault permite realizar estos análisis sobre las personas y

movimientos GLBTT, y su situación dentro de las estrategias de dominación del

conjunto social, en los casos de los países latinoamericanos, que se estudiarán más

adelante. Hay una producción multiforme de relaciones de dominación específicas, que

sufren personas y grupos específicos por su condición sexual o política GLBTT. Esta

dominación específica es parte de estrategias de conjunto para dominar social y

nacionalmente.

Para los análisis fundados en la consideración del derecho internacional y

particularmente de los derechos humanos, hace falta conocer las políticas e

instituciones que sustentan esa dominación. Y además, en lo fundamental, esa

dominación específica aparece institucionalizada en todas las formas jurídicas que

afectan directa e indirectamente a personas y comunidades GLBTT. Con esta base en

Foucault, el estudio de esas formas jurídicas que promueven o restringen derechos

humanos, puede caracterizar y permitir comparar, la dominación específica de las

comunidades GLBTT regionales. Además, para combatir y luchar por derechos, no solo

es necesario conocer las estrategias y articulaciones de la dominación específica contra

personas y grupos GLBTT. También es imprescindible, el análisis desde las estrategias

de las resistencias y las liberaciones. Así se pueden visualizar cómo se están

construyendo proyectos individuales y grupales desde perspectivas liberadoras.

En América Latina nos encontramos con sociedades que quieren mantener

relaciones de poder tradicionales, y grupos GLBTT que desafían y exigen

transformación de esas estructuras de dominación16. En este libro, la discusión de los

derechos humanos de personas y grupos GLBTT, nos permitirá mostrar los procesos

emancipatorios o de liberación, con los que no se puede seguir manteniendo deudas,

sea que provengan de las filosofías de la liberación, de los demás actores y

movimientos sociales, de los partidos políticos, de la misma iglesia católica y los

cristianismos fundamentalistas, y muchas de las organizaciones de las sociedades en

general.

Analizando las luchas por los derechos de las personas y grupos GLBTT, se

puede comprender esa expresión dinámica del poder, desde la micropolítica de

individuos y grupos. Sostiene Foucault que las relaciones de poder sirven, porque

pueden ser utilizadas en las estrategias, es decir,

(…) que no existen relaciones de poder sin resistencias; que estas son más

reales y más eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las

relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser

16 El teórico jesuita Ignacio Ellacuría agrega que: “Se trata, por tanto, de un proceso negativo, crítico, y dialéctico, que busca no quedarse en la negación sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva porque mantiene en sí misma, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio de superación (…) Y esta continuidad negativa, acompañada por el deseo general de cambiar y mejorar mantiene activo el proceso. (Ellacuría, 1990 p. 591).

19

real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder. Existe

porque está allí donde el poder está: es pues como él, múltiple e integrable en

estrategias globales (Foucault, 1991 p.127).

Cuando discutimos la política de personas y grupos GLBTT, y la consecución de

derechos anteriormente reservados a personas y grupos heterosexuales y patriarcales,

también podemos aplicar de forma novedosa las teorizaciones del pensamiento

latinoamericano, abriendo la discusión a otros sujetos y a otras liberaciones, y otros procesos de construcción de identidades. Es decir, en el pensamiento latinoamericano

es posible estudiar otros contextos de desigualdad en los que personas y colectivos

están enfrentándose a los dispositivos jurídicos, institucionales, sociales e ideológicos del poder dominante. Luchar por derechos humanos GLBTT es, así,

(…) una construcción de condiciones sociales, económicas, políticas y culturales

que nos “empoderen” para establecer y garantizar un sistema de relaciones que

nos permitan aterrizar real y “materialmente” en el mundo en que vivimos.

(Herrera Flores, 2004 p.103).

Al mismo tiempo, opina este notable iusfilósofo andaluz, las personas y grupos

GLBTT, tanto como la reflexión crítica sobre cualquier derecho humano, (y por tanto,

yo mismo en esta investigación), requerimos considerar las limitaciones inherentes a,

(…) un paradigma judicialista (…) incapaz de enjuiciar las estructuras, los procesos sociales de los que el caso es una consecuencia. (Herrera Flores, 2004 p.108).

Es decir, hay una incapacidad del aparato judicial para asumir los procesos

sociales. Más bien, puede tender a reintroducir la homofobia y el rechazo a la gente GLBTT, entre los jueces y el sistema de justicia. Recordemos comparativamente al

respecto, las luchas que han dado las mujeres, contra los jurados, jueces y tribunales de

justicia, sexistas17.

Los derechos humanos de las personas y grupos GBLTT, también constituirían

aquellas tramas de relaciones políticas, económicas, sociales y culturales, dirigidas a

fortalecer las potencialidades humanas (Cf. Herrera Flores, 2004 p.173).

Consecuentemente, buscaremos en esta investigación derechos humanos

integralmente, participando y estudiando, los procesos sociales y personales de

afirmaciones y reivindicaciones, de los movimientos GLBTT.

Queda clara la complejidad involucrada en la definición e interpretación de

derechos humanos desde perspectivas críticas. Y la extrema dificultad en acercarse a

las problemáticas de derechos humanos GLBTT. Pero, sobre todo, queda abierta, para

explorar, una noción de derechos humanos, en la que existe un espacio de alguna

manera emancipador, para la construcción de derechos humanos de personas y grupos

GBLTT.

17 Cf. Alda Facio, (2001). Por ejemplo, una de las demandas de los grupos GLBTT en Brasil es la capacitación del poder judicial, para que pueda impartir justicia sin prejuicios homofóbicos. En 1999 se desarrolló un Seminario sobre Ciudadanía Homosexual y Derechos Humanos, organizado por la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados, la Secretaría de Estado de Derechos Humanos, el Ministerio de Justicia y ONGs representativas de los segmentos homosexuales de la población. En el capítulo sobre Brasil se hará mayor referencia a este Seminario.

20

Desde esta perspectiva tiene sentido afirmar que los derechos humanos, según

ha resumido Joaquín Herrera Flores,

(…) pueden definirse como el conjunto de procesos sociales, económicos,

normativos, políticos y culturales que abren y consolidan –desde el

“reconocimiento”, la “transparencia de poder” y la “mediación jurídica”-

espacios de lucha por la particular concepción de la dignidad humana. (Herrera

Flores, 2004 p.173).

El paso siguiente es saber, no solamente cómo tienen lugar esas luchas, sino

también su significado filosófico y político. Es decir, cuando hablamos de luchas por

derechos humanos estamos hablando de crímenes de homofobia, crímenes de odio, de

la vida o de la muerte. Hablamos de sujetos que arrastran en sus conciencias, vidas e

historias personales y ancestrales, las peores persecuciones, las hogueras, las cárceles,

las torturas, los asesinatos. La permanente vivencia de quedarse afuera y de enfrentar

barreras gigantescas para construir alternativas.

Ellacuría (1990) tiene razón, mirando los procesos de los derechos humanos

desde las realidades de El Salvador y de Centroamérica durante las décadas de 1970 y

1980, cuando concluye que se trata de luchas por la vida, contra la muerte. Su propia

vida es testimonio de ello. Decía que:

La aplicación de la historización a los pueblos oprimidos y a las mayorías

populares muestra que el problema radical de los derechos humanos es el de la

lucha de la vida en contra de la muerte, es la búsqueda de lo que da vida frente

a lo que la quita o da muerte. La lucha de la vida contra la muerte se plantea en

muy diversos planos tanto si se atiende al orden personal, como al orden social

y al orden institucional (…) Esta lucha por la vida contra la muerte, que es, en

concreto, la lucha de la víctima contra su verdugo, puede darse en otros planos:

el de la libertad, el de la justicia, el de la dignidad, el de la solidaridad; en

definitiva, de la plenitud de la vida, que sin dejar nunca de ser biológica

trasciende los límites de lo biológico.(Ellacuría, 1990 p.593).

Al igual que en la guerra salvadoreña, cuyo estudio y compromiso

fundamentaba la reflexión de Ellacuría, en las vidas de millones de personas y grupos

GLBTT, las circunstancias histórico sociales y jurídico políticas, además de ideológicas,

también implican grandísimos sufrimientos y muchas ocasiones de humillación o

muerte. Todavía, a nivel internacional, hay países africanos, árabes y de nuestro propio

continente americano, que consideran a la homosexualidad como un delito castigado

con la pena muerte o con largos encarcelamientos18. Podríamos aplicar la reflexión de

18 International Lesbian and Gay Association (ILGA) reporta en 2010 que en Uganda está penada la homosexualidad, y desde septiembre de 2009 se tramita en ese país una ley para castigarla con la pena de muerte (“Ley Anti Homosexual 2009”). Se ha desatado una discusión a nivel internacional sobre el asunto. Igualmente, en Irán, el Código Penal Islámico de 1991, actualmente vigente, en su segunda Parte habla del “Castigo a la sodomía”. En el artículo 110 se lee: “El castigo para la sodomía es la muerte; el Juez Sharia decidirá como llevar a cabo la muerte”. En el caso de Arabia Saudita, también se aplica la pena de muerte, por lapidación. En nuestra región latinoamericana, en Guyana la homosexualidad es penada hasta con 10 años o más en prisión. En Jamaica la homosexualidad masculina puede penarse 21

Ellacuría a la “condición homosexual” en la sociedad capitalista que él denuncia como

un problema radical, pues el tema, plantea el problema radical, al enmarcarlo en el contexto de la vida y de la muerte, de la liberación y de la dominación. (Ellacuría, 1990

p.595).

Cuando se plantean los problemas de la dominación y liberación de personas y

grupos GLBTT, y se les aproxima desde los derechos humanos, se está luchando contra

un falso universalismo moral del “deber ser”. La teoría queer más bien plantea a esa

matriz heterosexual como una particularidad que se ha generalizado por la fuerza de la

cultura occidental, que la impuso a sangre y fuego durante su expansión mundial desde

el siglo XVI (obsesionada con el control de los cuerpos y en desvirtuar el equilibrio entre

el sexo por placer o para la reproducción), por ejemplo con los misioneros en Papúa

Nueva Guinea, en China o en Japón, y por supuesto en nuestra región.19

Este abordaje de derechos humanos GLBTT, implica dejar el universalismo

abstracto heteronormativo que alimenta el proceso de opresión y dominación.

Epistemológicamente significa respetar y demandar respeto20 de los demás puntos de

vista sobre la ciencia, la ética, la religión, el derecho y la política, sensibilizarse y construir espacios donde se den otras formas de entender el mundo.

Es posible considerar diferentes maneras de aproximarse a los derechos

humanos, a partir de las características de otros tantos discursos en los que se plasman

imaginarios simbólicos y narrativos. Exteberría (1997 p.97), establece cuatro tipos de

imaginarios sobre los derechos humanos: el occidental que tiene dos aspectos, uno la

universalidad de la dignidad humana (“todo ser humano por el hecho de serlo es sujeto

de dignidad y respeto”), y otro el imaginario del “contrato”, que remite a un “otro

generalizado”, donde se elimina al “otro concreto”. Los dos otros imaginarios de

Etxeberría son, en primer lugar, los imaginarios universalistas, que excluyen a quienes

son diferentes (cita a mujeres, asalariados y extranjeros, pero las personas y grupos

hasta con 10 años de prisión, pero el lesbianismo es legal. En Trinidad y Tobado la homosexualidad es ilegal y penada con hasta 10 años de prisión.

19 Bleys (1995, pp.38-39) afirma que: “Tal vez la abierta intolerancia de la Inquisición hacia la sodomía en el lejano oriente, se puede explicar mejor como el resultado de una campaña apenas parcialmente exitosa contra otras religiones, el islamismo, el hinduismo y el budismo. Especialmente en las tierras inaccesibles de China y de Japón, ello era una experiencia frustrante cuando se le comparaba con los éxitos de la cristianización obtenidos en América Latina. La misma presencia de prácticas de homosexualidad dentro del núcleo de las cortes imperiales y los monasterios budistas, así como su visibilidad en las calles, les otorgaba una particular aura de polémica dentro de las luchas europeas por la hegemonía cultural y religiosa. La regulación de la sexualidad indígena, consecuentemente siguió siendo un asunto urgente en Asia, donde Occidente no lograba imponer suficientemente su propia religión”. Sin embargo, como sabemos, durante el siglo XX tanto China como Japón se tornaron sociedades homofóbicas, pese a que no se han cristianizado.

20 Como indica Etxeberría, “(…)las diferencias culturales no son solo dificultad, son también riqueza, y para encontrar ese punto en que se haga justicia, a la vez, a lo particular que merece respeto y a los oprimidos por lo particular que reclaman justicia”.(Etxeberría, 1997 p.92).

22

GLBTT no se le aparecen como sujetos21), y que deben ser denunciados desde el mismo

universalismo abstracto que defienden. En segundo lugar, este autor habla de,

(…) imaginarios (que) implican un otro modo de particularidad que resulta

inevitable: los derechos humanos se afirman siempre con trasfondos

imaginarios deudores de una cultura y de una historia (…) se expresan en

formas históricas y situadas (1997 p.98).

El mismo autor presenta imaginarios de la simetría y de la asimetría. Estos

últimos corresponderían con las luchas de los movimientos GLBTT de América Latina:

Los de la asimetría (…) nos remiten a derechos humanos que se vislumbran

desde la experiencia de su negación concreta y que se nos muestran a través de

la lucha por su consecución. Son especialmente significativos los que se

construyen desde una asimetría fundamental: la que se da entre el opresor y la

víctima. (Etxeberría, 1997 p. 98).

Concluyamos resumiendo dos de los aspectos que destacan Joaquín Herrera

Flores y Alda Facio. Herrera nos llama la atención sobre que los derechos humanos no

son “meramente normas jurídicas…”, sino procesos de luchas muy específicas, aunque

enmarcados en un contexto internacional, mundial. Se trata de luchas, “que se dirijan

abiertamente contra el orden genocida y antidemocrático del neoliberalismo

globalizado”. (Herrera Flores, 2004 p.183).

Por su parte, la jurista costarricense Alda Facio destaca las instituciones en las

que se dan las luchas feministas y por extensión GLBTT (o más bien, instituciones

contra las que se emprenden esas luchas): la familia, la religión, la política, la sociedad,

los derechos humanos (2001: p.16). Las mujeres, agrega, han conseguido eliminar al

hombre “al menos en lo simbólico, como paradigma de humanidad”, para definir o

pensar los derechos humanos. No obstante los importantes avances y logros

alcanzados por las mujeres, por ejemplo en comparación con los grupos GLBTT, Facio

destaca lo mucho que falta por hacer:

Todavía no hemos ni empezado a entender cómo y cuánto se nos violan los

derechos económicos. O como la libertad de expresión y otras libertades de los

hombres, nos niegan muchas veces hasta la vida misma. Tampoco hemos

logrado eliminar de nuestro propio discurso, y menos de nuestra práctica,

sesgos racistas, clasistas, xeno y homofóbicos. Ni siquiera en el campo de la

21 Señala Villamil que hay “falta de interés” en la academia y en los gobiernos, para conocer o estudiar los movimientos GLBTT. La ciencias sociales y humanas son cultivadas por personas que, institucionalmente, prefieren “no ver, no saber” de esas temáticas. Por ejemplo: “El surgimiento paralelo de la identidad gay y de la subjetividad moderna sigue aún poco estudiado y, sin embargo, parece una tarea tanto más urgente cuanto más perentoria es la necesidad de comprender “lo que está pasando (…) Weston advertía del riesgo de limitar artificialmente un campo de estudio de la “sexualidad” que separase el erotismo y el cuerpo de los “grandes temas” de las ciencias sociales, con el doble efecto de generar un dominio de investigación en torno a un objeto cuyo estatus teórico no se aborda sino que se da por supuesto y de excusar al conjunto de las ciencias sociales de tomar en consideración la sexualidad como parte integral de sus análisis. No solo hay que investigar la heterosexualidad, también se abre ahora el análisis y el debate de la propia “comunidad” y las identidades gays, debate ahora políticamente posible y necesario” (Villamil, 2004, p.9).

23

violencia de género contra las mujeres, donde más trabajo conceptual hemos

hecho y en donde hemos tenido algunos logros, hemos realmente conseguido

que se perciba como una violación a los derechos humanos. (2001 p. 28).

Lo importante de los derechos humanos para la presente investigación, es que

son discursos y prácticas sociales, en constante confrontación y de dinámicas de poder,

entre opresores y víctimas particulares. Las escalas locales y los derechos humanos

GLBTT, son ámbitos en los que actualmente se construyen ciudadanos y ciudadanas

(sujetos raros, queer, maricas) que comprenden y concretan esos derechos. Los

derechos humanos desde esta perspectiva se convierten en una herramienta teórica,

jurídica, estratégica, en diversos caminos políticos para luchar en una región

latinoamericana tan llena de contrastes y grandes “tradiciones homofóbicas”.

24

CAPÍTULO 2

POLÍTICA Y MOVIMIENTOS SOCIALES GLBTT

Un fantasma recorre el mundo

Y hace tiempo vive en América Latina

No es un hombre, no es mujer

Porque es playo22 y es lesbiana

(JOGM)

En este capitulo me centraré en analizar las dinámicas entre lo colectivo y lo

individual del sujeto particular GLBTT, en los espacios políticos de los movimientos

sociales contemporáneos de la región latinoamericana. Analicemos y contrastemos

diferentes praxis en esos espacios, las concreciones de las teorías críticas y las nociones

de liberación.

Vamos a desarrollar una contextualización de acontecimientos, acciones,

políticas y procesos de movimientos sociales en general, y GLBTT en particular.

Movimientos sociales en América Latina

Para estudiar los movimientos GLBTT en nuestra región, conviene ubicarlos en

el contexto de formación y activación de movimientos sociales muy diversos y

particulares23.

Los llamados nuevos movimientos sociales tienen la particularidad de estar

referidos -desde una posición crítica- a problemas globales, de lo que se derivan

consideraciones organizativas (Véase por ejemplo Gallardo, 199424). Se trata de

movimientos socioculturales, incluyendo feministas, ambientalistas, de derechos

humanos, de pueblos originarios, de orientación sexual y muchos otros, que desde las

décadas de 1960-1970, con una concepción holística del mundo vienen cuestionando

las premisas mismas de la modernidad y la civilización occidental, basadas en la tríada

ciencia-razón-progreso.

22 En Costa Rica, “playo” equivale a “marica”, “homosexual”. Más en el capítulo sobre este país

centroamericano.

23 Señalo que no es hasta la última década que apenas se está superando el epistemicidio que han hecho de los estudios sobre movimientos sociales cuando se tiende a omitir los GLBTT como actores políticos.

24 Según Helio Gallardo (2006), lo de nuevos actores sociales hace alusión a la diferente calidad de su presencia, de su acción. La nueva calidad tiene que ver con la necesidad y la capacidad de estos actores para enfrentar los retos de una dominación que gesta condiciones y situaciones que exigen una nueva manera de hacer política, desde ella, desde su dinámica, con nuevas exigencias prácticas para los actores ahora movilizados. Se necesitan nuevos procedimientos, nuevas maneras de pensarse y sentirse. Cada

"nuevo actor", debe contribuir, con otros, a configurar una manera nueva de hacer política.

25

En tal sentido, son movimientos sociales críticos de la globalización neoliberal y

globalizados por este mismo proceso económico-político25. Por lo mismo, establecen tendencias en sentido contrario -sin por ello desconocer las transformaciones

estructurales y culturales registradas con tal fenómeno-. Tenemos por un lado el caso

de la afirmación de identidades que ya mencionamos y, por otro lado, encontramos la

reconfiguración de los Estados nacionales y la ampliación del concepto de ciudadanía,

con la incorporación de nuevos derechos que se refieren, tanto a los individuos como a

las colectividades. Son derechos relativos al medio ambiente, el género, las

comunicaciones, el espacio local y supranacional, la identidad étnica y religiosa, el

derecho a la no discriminación por orientación o identidad sexual. Estos movimientos,

aunque promueven y defienden agendas muy específicas, mantienen ideologías y

creencias incluyentes y de participación horizontal y profunda26.

Con el fracaso económico neoliberal, se generan condiciones sociales,

económicas y políticas, para la irrupción de nuevos sujetos políticos, múltiples y

complejos. Grandes movimientos sociales han florecido desde la última década del

siglo pasado, a partir de las primeras revueltas de los zapatistas mexicanos en 1994, la

aparición de los piqueteros argentinos, las grandes huelgas ciudadanas y de

trabajadores en Francia y Corea del Sur poco después y, hacia finales de siglo, la

maduración y consolidación internacional de estas protestas en Seattle y Porto Alegre.

Nuevas fuerzas políticas han pasado a controlar los gobiernos de países como Brasil,

Venezuela o Argentina. Sería erróneo subestimar sus alcances (Cf. Borón, 2004 p.1).

La oposición y resistencia que ejercen los diversos actores puede entenderse

como mera sobrevivencia y adaptación reactiva, pero construyéndose creativamente

dentro de ella. La activación social, oposición o resistencia, se ejercen mediante las siguientes dinámicas y tendencias: la resistencia inicial al cambio; la sobreactivación

ante el cambio; el logro de la identidad social (práctica de ampliación del sistema social,

rearticulación o cambio de carácter del sistema social), y una nueva manera de hacer

política (autonomía o autogestión e interacción) (Gallardo, 1994 p.71).

Sin embargo, veamos si las categorías desarrolladas por Gallardo pueden

aplicarse directamente a los movimientos GLBTT, que por cierto no aparecen

explícitamente en sus análisis. El problema es encerrarnos en suponer que las

25 Véase Houtart (2001): “Nuestro mensaje solo tiene sentido si es llevado por todo el mundo en las campañas, las reuniones, las marchas y las contracumbres con lo cual podremos forjar las armas de una contraofensiva de los pueblos con coherencia global, a la vez que difundir una declaración esencial: “Ha llegado el momento para que emerja una globalización diferente, una globalización de las resistencias y las luchas (…) Frente a la mundialización de la economía capitalista y a sus consecuencias sociales y culturales, las resistencias y las luchas se multiplican a través del mundo (…) Es entonces importante hacer converger los esfuerzos, tanto en el plano de la reflexión como de la acción” (pp.125-126). Por tanto, considerando el impacto de los movimientos GLBTT, no resulta válido argumentar que solamente los movimientos populares antiglobalización son realmente movimientos sociales protagonistas de cambios positivos.

26 Véase por ejemplo, la iniciativa de la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y otras Formas Relacionadas de Intolerancia, celebrada en Quito, Ecuador, en marzo de 2001.

26

resistencias solamente pueden ocurrir en ciertos ámbitos sociales y en ciertas

circunstancias políticas –que muchas veces se consideran romántica e idealmente27-. El

movimiento GLBTT, justamente, demuestra que no necesariamente hay que ir contra el

capitalismo, y que muchas veces resulta impopular por el predominio de culturas

homofóbicas. (Es esa “homofobia popular” la razón de la discriminación).

Respecto a las categorías de resistencia social y utopía, Helio Gallardo (1994)

señala, en primer lugar, que bajo la categoría de resistencia social, solamente va a

incluir.

(…) a los actores y procesos que se gestan en el ámbito social popular (sectores

sociales que sufren asimetrías y cuyas acciones se orientan por el logro de una

identidad concebida estratégicamente o como una nueva manera de entender

la práctica política y, por consiguiente, de asumir su papel en las condiciones de

la reproducción social) (p.74).

En su obra Siglo XXI: producir un mundo, Helio Gallardo (2006) discute la familia conyugal28 y llega hasta los problemas de los grupos GBLTT, refiriéndose a lo que llama “familia homosexual”. Sostiene que la familia homosexual es “menos

dañina” que conducir un auto a cien kilómetros por hora en una zona residencial y

“menos dañina” también que una pareja heterosexual.

La familia heterosexual monogámica orientada a la producción y crianza de hijos

e impuesta como célula fundamental de toda sociedad, es hoy, además de

disfuncional, medida en sus propios términos, sobrerepresiva. Es decir,

constituye, a través de la insatisfacción libidinal, a promover la multiplicación e

intensidad de los espacios de vulnerabilidad individual y social y con ello,

refuerza y promueve una cultura de violencia (p.308).

Los pensamientos y orientaciones que presenta Gallardo pueden aplicarse

también a los movimientos sociales de resistencias y luchas GLBTT, suponiendo que

este autor preferiría ser incluido, y porque además hace varias referencias en este

27 El mismo Gallardo (2006) idealiza al matrimonio gay, dotándolo de soluciones para todas las falencias del matrimonio heterosexual. No obstante, es muy positivo que Gallardo afirme el carácter liberador del matrimonio gay, para la sobrevivencia del matrimonio heterosexual, en una sociedad menos patriarcal.

En la realidad histórica y social, en ambos tipos de matrimonio se incluyen solamente dos personas, y el sistema económico les condiciona sus vidas imaginarias, emocionales y sexuales. Dice Gallardo: “Desde el punto de vista del concepto, la familia homosexual testimonia un ámbito de convivencia voluntaria y cordial del que podría aprender la familia heterosexual. La familia homosexual libera o puede contribuir a liberar a la familia heterosexual de sus atavismos, estereotipos y prejuicios. Su lógica de reconocimiento y acompañamiento es más evangélica que la de la familia con dominio masculino que se traduce en violencia y sujeción obligatorias. La familia homosexual constituye un elemento humanizador.

Negarla, escandalizarse ante ella, o acosarla, es sobrerrepresivo (…)” (p.251). “Los homosexuales son vistos desde el imperio patriarcal exclusivamente como genitalidad extraviada y perversa, como motivo de desprecio, burla o asco, no como testimonio de humanidad y como posibilidad de una cultura menos represiva, o sea como evento liberador” (p.252).

28 Una familia conyugal puede ser entendida, entonces, como un sistema complejo de dominaciones, imperios y transferencias que implican sujeciones libidinales y sexuales e identificaciones y funciones de constitución y reproducción de una familia funcional tanto para la sobrerepresión libidinal como para la sujeción inherente a la explotación y la alienación (Gallardo, 2006 p.306).

27

sentido. Si no se pudiera realizar esa traducción hacia los movimientos GLBTT,

quedarían excluidos de su clasificación, por motivo de no ser directamente “anti”

globalistas y “anti” capitalistas. Ya he considerado la relación de estos sujetos GLBTT

con la lógica del mercado capitalista y pienso que no pueden quedar excluidos de los

principales movimientos sociales que transforman liberadoramente a la humanidad a

principios de este siglo, porque participen de ciertas maneras en los mercados

capitalistas.

Parece necesario que las discusiones sobre movimientos sociales se apoyen en

la consideración de procesos de mucha significación social e histórica, que incluyen a

grandes segmentos de la población, y que resisten y construyen alternativas (utopías),

al margen de los movimientos marginados a los que se refiere Gallardo. Mantener

relaciones mercantiles no es privativo del capitalismo, incluso resultan significativas

como ejemplares, las actuales economías monásticas budistas o católicas, o en la banca

religiosa árabe que no gana intereses en sus préstamos, etc. Estas economías son

mercantiles pero no necesariamente capitalistas. No es que en este libro busque

“outings” teóricos, pero es importante visibilizar omisiones y silencios, intencionados o

no, tantas veces provenientes de las propias homofobias y armarios. El pensamiento

crítico de la región debe navegar por dolorosos puntos ciegos y amplias inconsistencias.

A los movimientos GLBTT tampoco se les puede considerar movimientos

sociales pro capitalistas o globalistas, pues, o están excluidos, o su inclusión tiene una

función alteradora del sistema al que fue incorporado, contribuyendo a generar la

polarización socio política característica de la crisis actual. Es decir, la aceptación de derechos económicos y políticos GLBTT, en determinado país, suscita la furia de

quienes se oponen a ellos. Brasil es un caso en donde convive un creciente

protagonismo y participación política y social de los diversos movimientos GLBTT, pero

en donde también se registra la mayor tasa de homicidios contra estas personas. De tal

manera que los movimientos GLBTT están entre los más explosivos y revolucionarios.

En este momento, gracias a las luchas GLBTT se discuten nuevamente temas filosóficos

y políticos como son la familia patriarcal, el amor, los derechos, el aborto, la libertad del cuerpo, los deseos...

Este nuevo sujeto histórico, este proceso de lucha de los grupos GLBTT que

trabajan y desarrollan una de las demandas políticas más controversiales del siglo XXI,

constituye resistencia social. Es un movimiento plural socialmente, solidario y diverso.

Es, (…) una nueva manera de hacer política, que incluye las cuestiones de la articulación

socio-económica-cultural nacional y regional y del nuevo carácter del poder alternativo

(…) (Gallardo, 1994, p.72). La resistencia social que representan los movimientos GLBTT

en América Latina filosóficamente redunda en la reactualización y la trascendencia de

la vida humana:

(…) la resistencia se presenta como manifestación de un humanismo pleno

(universalismo ético, oferta de solidaridad, materialidad de las condiciones de

vida, esperanza trascendente). Así entendida, la resistencia constituye la

espiritualidad del nuevo sujeto histórico. (Gallardo, 1994, ídem).

28

Pero también es posible pensar que no se trata de una mera adaptación

reactiva para sobrevivir por parte de personas y grupos GLBTT, sino de consecuencias

directas del carácter contradictorio de los procesos de desarrollo del capital y de los colapsos ecosociales mundiales. Así como durante el capitalismo industrial surgió el

socialismo, así también durante el período del capitalismo globalista aparecieron

actores sociales con agendas nuevas y no solamente alternativas. Es decir, se puede

hablar del surgimiento de nuevos sujetos históricos, entre ellos característicamente los

llamados movimientos sociales.

La fuerza de la resistencia popular está ligada al carácter radical de las diversas

opresiones que sufren los actores sociales excluidos, y a su capacidad social para

alcanzar una representación (un discurso) política utópica contra esa opresión

(ausencia, discriminación, exclusión, inautenticidad, explotación, etc.), y de poner en

marcha acciones que tiendan hacia su superación y hacia la liberación. Según Gallardo,

los tres núcleos que determinan la fuerza de los movimientos populares son:

(…) sus raíces sociales plurales, su espiritualidad común y fundamental, y la

calidad de su articulación, que es función de su organización y de sus prácticas

como actor y movimiento social (Gallardo, 1994 p.73).

Los movimientos sociales también se constituyen a partir de exigencias

materiales y de participación política, expresadas en las relaciones sociales, que a su vez las predefinen. Los movimientos sociales tradicionales buscan mostrar que sus

luchas están conformadas por gente pobre y marginal y su principal objetivo es la lucha

por instituir un nuevo tipo de derechos con dignidad y una nueva forma de entender la

ciudadanía. A partir de ese proceso, los movimientos sociales pueden construir o

entretejer el nuevo sentido de lo cultural y de la política. La lección del Zapatismo sigue

escapando a la comprensión de una izquierda tradicional, incapaz de ver la lucha

política más allá de una noción limitada de clase social, lucha en la que los movimientos