Filosofía Fundamental, Tomo I by Padre Jaime Luciano Balmes - HTML preview

PLEASE NOTE: This is an HTML preview only and some elements such as links or page numbers may be incorrect.
Download the book in PDF, ePub, Kindle for a complete version.

PARA PRODUCIR LA CIENCIA

TRASCENDENTAL.

[70.] El testimonio de la conciencia es seguro, irresistible, peronada tiene que ver con el de la evidencia.

Aquel tiene por objeto unhecho particular y contingente, este una verdad necesaria. Que yopienso ahora, es absolutamente cierto para mí; pero este pensar mio noes una verdad necesaria sino muy contingente, ya que podia muy biensuceder que jamás hubiese pensado ni existido; es un hecho puramenteindividual, pues no sale de mí, y su existencia y no existencia ennada afecta las verdades universales.

La conciencia es un áncora nó un faro; basta para evitar el naufragiode la inteligencia, nó para indicarle el derrotero. En los asaltos dela duda universal, ahí está la conciencia que no deja perecer; pero sile pedís que os dirija, os presenta hechos particulares, nada mas.

Estos hechos no tienen un valor científico sino cuando se objetivan,permítaseme la expresion; ó bien cuando reflexionando sobre ellos elespíritu, los baña con la luz de las verdades necesarias.

Yo pienso; yo siento; yo soy libre; hé aquí hechos; pero ¿qué sacaisde ellos por sí solos? nada. Para fecundarlos es necesario que lostomeis como una especie de materia de las ideas universales.

Elpensamiento se inmoviliza, se hiela, si no le haceis andar con elimpulso de estas ideas; la sensacion os es comun con los brutos; y lalibertad carece de objeto, de vida, si no hay combinacion de motivospresentados por la razon.

[71.] Aquí se encuentra la causa de la oscuridad y esterilidad de lafilosofía alemana, desde Fichte.

Kant, se fijaba en el sujeto, perosin destruir la objetividad en el mundo interior; y por esto sufilosofía, si bien contiene muchos errores, ofrece al entendimientoalgunos puntos luminosos; pero fué mas allá, se colocó en el

yo

, nosirviéndose de la objetividad sino en cuanto le era necesaria paraestablecerse mas hondamente en un simple hecho de conciencia; así noencontró mas que regiones tenebrosas ó contradicciones.

La inteligencia de hombres de talento se ha fatigado en vano parahacer brotar un rayo de luz de un punto condenado á la oscuridad. El

yo

se manifiesta á sí mismo por sus actos; y para ser concebido desí propio no disfruta de ningun privilegio sobre los seres distintosde él, sino el de presentar inmediatamente los hechos que puedenconducir á su conocimiento. ¿Qué sabria el alma de sí misma, si nosintiera su pensamiento, su voluntad, y el ejercicio de todas susfacultades? ¿Cómo discurre sobre su propia naturaleza sino fundándoseen lo que le suministra el testimonio de sus actos? El yo

pues no esvisto por sí propio intuitivamente; no se ofrece á sus mismos ojos,sino mediantamente, esto es por sus propios actos; es decir que encuanto á ser conocido, se halla en un caso semejante al de los seresexternos, que lo son por los efectos que nos causan.

El

yo

considerando en sí, no es un punto luminoso; es unsustentáculo para el edificio de la razon; mas nó la regla paraconstruirle. La verdadera luz se halla en la objetividad; pues en ellaestá propiamente el blanco del conocimiento. El

yo

no puede ni serconocido, ni pensado de ninguna manera, sino en cuanto se toma á símismo por objeto, y por consiguiente en cuanto se coloca en la líneade los demás seres, para sujetarse á la actividad intelectual que soloobra en fuerza de las verdades objetivas.

[72.] La inteligencia no se concibe sin objetos al menos internos; yestos objetos serán estériles, si el entendimiento no concibe enellos relaciones y por consiguiente verdades. Estas verdades, notendrán ningun enlace, serán hechos sueltos, si no entrañan algunanecesidad; y aun las relaciones que se refieran á hechos particularessuministrados por la experiencia, no serán susceptibles de ningunacombinacion, si al menos condicionalmente, no incluyen algo denecesario. El brillo de la luz en el aposento en que escribo es en síun hecho particular y contingente; y la ciencia como tal, no puedeocuparse de él, sino sujetando el movimiento de la luz á leyesgeométricas, es decir á verdades necesarias.

Luego el

yo

en sí mismo, como sujeto, no es punto de partida para laciencia, aunque sea un punto de apoyo. Lo individual no sirve para louniversal, ni lo contingente para lo necesario. La ciencia delindividuo A, es cierto que no existiria si el individuo A noexistiese; pero esta ciencia que necesita del yo

individual, no esla ciencia propiamente dicha, sino el conjunto de actos individualescon que el individuo percibe la ciencia. Mas lo percibido no es esto;lo percibido es comun á todas las inteligencias; no necesita de este óaquel individuo; el fondo de verdades que constituyen la ciencia no hanacido de aquel conjunto de actos individuales, hechos contingentesque se pierden cual gotas imperceptibles en el océano de lainteligencias.

¿Cómo se quiere pues fundar la ciencia sobre el simple

yo

subjetivo? ¿Cómo de este

yo

se quiere hacer brotar el objeto? Elhecho de la conciencia nada tiene que ver con la ciencia, sino encuanto ofrece hechos á los cuales se pueden aplicar los principiosobjetivos, universales, necesarios, independientes de todaindividualidad finita, que constituyen el patrimonio de la razonhumana, pero que no han menester la existencia de ningun hombre.

[73.] Analícense cuanto se quiera los hechos de la conciencia, jamásse encontrará en ellos uno que pueda engendrar la luz científica.Aquel acto será ó una percepcion directa ó refleja. Si es directa, suvalor no es subjetivo sino objetivo; no es el acto lo que funda laciencia, sino la verdad percibida, no el sujeto sino el objeto, no el

yo

sino lo visto por el

yo

. Si el acto es reflejo, supone otroacto anterior, á saber, el objeto de la reflexion; no es pues aquel elprimitivo sino este.

La combinacion del acto directo con el reflejo, tampoco sirve paranada científico, sino en cuanto se somete á las verdades necesarias,objetivas, independientes del yo

. ¿Qué es un acto individualmenteconsiderado? un fenómeno interior. Y ¿qué nos enseña este fenómenoseparado de las verdades objetivas? nada. El fenómeno representa algoen la ciencia, en cuanto es considerado bajo las ideas generales, deser, de causa, de efecto, de principio ó de producto de actividad, demodificacion, de sus relaciones con su sujeto que es el substratum

de otros actos semejantes; es decir cuando es considerado como uncaso particular, comprendido en las ideas generales, como un fenómenocontingente, apreciable con el auxilio de las verdades necesarias,como un hecho esperimental, al cual se aplica una teoría.

El acto reflejo no es mas que el conocimiento de un conocimiento, ósentimiento, ó de algun fenómeno interior sea cual fuere; y así todareflexion sobre la conciencia presupone acto anterior directo. Esteacto directo no tiene por objeto el

yo

; luego el conocimiento notiene por principio fundamental el yo

, sino como una condicionnecesaria (pues no puede haber pensamiento sin sujeto pensante), masnó como objeto conocido.

[74.] Estas consideraciones derriban por su cimiento el sistema deFichte y de cuantos toman el yo

humano por punto de partida en lacarrera de las ciencias. El yo

en sí mismo, no se nos presenta; loque conocemos de él lo sabemos por sus actos, y en esto participa deuna calidad de los demás objetos, que no nos ofrecen inmediatamente suesencia sino lo que de ella emana, por la actividad con que obransobre nosotros.

De esta manera nos elevamos por raciocinio al conocimiento de lascosas mismas, guiados por las verdades objetivas y necesarias, que sonla ley de nuestro entendimiento, el tipo de las relaciones de losseres, y por tanto una regla segura para juzgar de ellos. ¿Qué sabemosde nuestro espíritu? que es simple: ¿y esto, cómo lo sabemos? porquepiensa, y lo compuesto, lo múltiplo, no puede pensar. Hé aquí comoconocemos el

yo

. La conciencia nos manifiesta su actividadpensadora; esta es la materia suministrada por el hecho; pero luegoviene el principio, la verdad objetiva, iluminando el hecho, mostrandola repugnancia entre el pensamiento y la composicion, el enlacenecesario entre la simplicidad y la conciencia.

Si bien se observa, este raciocinio se aplica no solo al

yo

, sino átodo ser que piense; y así es que la misma demostracion la extendemosá todos; el yo

pues que la aplica no crea esta verdad, solo laconoce, y se conoce á sí propio como un caso particular comprendido enla regla general.

[75.] El pretender que del

yo

subjetivo surja la verdad, es comenzarpor suponer al

yo

un ser absoluto, infinito, orígen de todas lasverdades, y razon de todos los seres: lo que equivale á comenzar lafilosofía divinizando el entendimiento del hombre. Y como á estadivinizacion no tiene mas derecho un individuo que otro, el admitirlaequivale á establecer el panteismo racional, que como veremos en sulugar, dista poco ó nada del panteismo absoluto.

Suponiendo que las razones individuales no son mas que fenómenos de larazon única y absoluta; y que por tanto lo que llamamos espíritus, noson verdaderas substancias, sino simples modificaciones de unespíritu único, y las conciencias particulares meras apariciones de laconciencia universal, se concibe por qué se busca en el

yo

la fuentede toda verdad, y se interroga á la conciencia propia como una especiede oráculo por el cual habla la conciencia universal. Pero ladificultad está en que la suposicion es gratuita: y que tratándose debuscar la razon de todas las verdades, se principia por establecer lamas incomprensible y repugnante de las proposiciones. ¿Quién es capazde persuadirnos que nuestras conciencias no son mas que unamodificacion de una tercera? ¿Quién nos hará creer que eso quellamamos el yo

, es comun á todos los hombres, á todos los seresinteligentes, y que no hay mas diferencia que la de modificaciones deun ser absoluto? Este ser absoluto, ¿por qué no tiene conciencia detodas las conciencias que comprende? ¿Por qué ignora lo que encierraen sí, lo que le modifica? ¿Por qué se cree múltiplo si es uno? ¿Dóndeestá el lazo de tanta multiplicidad? ¿Las conciencias particulares,tendrán su unidad, su vínculo de todo lo que les acontece, á pesar deno ser mas que modificaciones; y este vínculo, esta unidad, faltarán ála substancia que ellas modifican?

[76.] Como quiera, aun con la suposicion del panteismo, nada adelantanen sus pretensiones los amigos de la filosofía del

yo

. Con supanteismo, legitiman por decirlo así su pretension, mas no logran loque pretenden. Se llaman á sí mismos dioses; y así tienen razon enque en ellos está la fuente de verdad; pero como en su conciencia nohay mas que una aparicion de su divinidad, una sola fase del astroluminoso, no pueden ver en ella otra cosa que lo que se les presenta;y su divinidad se encuentra sujeta á ciertas leyes que laimposibilitan para dar la luz que la filosofía le pide.

[77.] Si interrogamos nuestra conciencia sobre las verdadesnecesarias, notaremos que lejos de pretender ó fundarlas ó crearlas,las conoce, las confiesa independientes de sí misma. Pensemos en estaproposicion: «es imposible que á un mismo tiempo, una cosa sea y nosea» y preguntémonos si la verdad de ella nace de nuestro pensamiento;desde luego la conciencia misma responde que no. Antes de que miconciencia existiera, la proposicion era verdad; si yo no existieseahora, seria tambien verdad; cuando no pienso en ella, es tambienverdad; el

yo

no es mas que un ojo que contempla el sol, pero que noes necesario para la existencia del sol.

[78.] Otra consideracion hay que demuestra la esterilidad de todafilosofía que busque en el solo yo

el orígen único y universal delos conocimientos humanos. Todo conocimiento exige un objeto; elconocimiento puramente subjetivo es inconcebible; aun suponiendoidentidad entre el sujeto y el objeto, se necesita la dualidad derelacion, real ó concebida; es decir que el sujeto en cuanto conocido,esté en cierta oposicion al menos concebida, con el mismo sujeto encuanto conoce. Ahora bien; ¿cuál es el objeto en el acto primitivo quese busca? Es el no yo

? Entonces la filosofía del

yo

entra en elcauce de las demás filosofías: pues en este

no yo

están las verdadesobjetivas, ¿Es el

yo

? Entonces preguntaremos, si es el

yo

en sí, óen sus actos; si es el

yo

en sus actos, entonces la filosofía del

yo

se reduce á un análisis ideológico, nada tiene de característico;si es el yo

en sí, diremos que este no es conocido intuitivamente; yque menos que nadie pueden pretender á esta intuicion, los que lellaman el

absoluto

. Para ellos mas que para los otros, es el

yo

unabismo tenebroso. En vano os inclinais sobre este abismo y gritaispara evocar la verdad; el sordo ruido que os llega á los oidos es eleco de vuestra voz misma, son vuestras palabras que la honda cavidados devuelve mas ahuecadas y misteriosas.

[79.] Entre estos filósofos que se pierden en vanas cavilaciones,descuella el autor de la Doctrina de la ciencia

, Fichte, de cuyosistema ha dicho con mucha gracia Madama de Stael, que se parece alguntanto al dispertar de la estatua de Pigmalion, que tocándosealternativamente á sí misma y á la piedra sobre que está sentada,dice: soy yo, no soy yo.

Fichte comienza su obra titulada

Doctrina de la ciencia

, diciendoque se propone buscar el principio mas absoluto, el principioabsolutamente incondicional de todo conocimiento humano. Hé aquí unmétodo erróneo; se comienza por suponer lo que se ignora, la unidaddel principio, y ni aun se sospecha que en la basa del conocimientohumano puede haber una verdadera multiplicidad. Yo creo que la puedehaber y la hay en efecto, que las fuentes de nuestro conocimiento sonvarias, de órdenes diversos, y que no es posible llegar á la unidad,sino saliéndose del hombre y remontándose á Dios. Lo repito, hay aquiuna equivocacion en que se ha incurrido con demasiada generalidad,resultando de ella el fatigar inútilmente los espíritusinvestigadores, y arrojarlos á sistemas extravagantes.

Pocos filósofos habrán hecho un esfuerzo mayor que Fichte para llegará este principio absoluto. ¿Y qué consiguió? Lo diré francamente;nada: ó repite el principio de Descartes, ó se entretiene en un juegode palabras. Lástima da el verle forcejar con tal ahinco y con tanpoco resultado. Ruego al lector que tenga paciencia para seguirme enel exámen de la doctrina del filósofo aleman, no con la esperanza deadquirir una luz que le guie en los senderos de la filosofía, sinopara poder juzgar con conocimiento de causa, doctrinas que tanto ruidometen en el mundo.

«Si este principio, dice Fichte, es verdaderamente el mas absoluto, nopodrá ser ni definido ni demostrado.

Deberá expresar el acto que no sepresenta ni puede presentarse entre las determinaciones empíricas denuestra conciencia; por el contrario, sobre él descansa todaconciencia, y solo él la hace posible (1.° parte

§ 1.).«

Sin ningun antecedente, sin ninguna razon, sin tomarse siquiera lapena de indicar en qué se funda, asegura Fichte que el primerprincipio deberá expresar un acto. ¿Por qué no podria ser una verdadobjetiva? esto merecia cuando menos algun exámen, ya que todas lasescuelas anteriores, incluso la de Descartes, no habian colocado elprimer principio entre los actos, sino entre las verdades objetivas.El mismo Descartes al consignar el hecho del pensamiento y de laexistencia, echa mano de una verdad objetiva. «Lo que piensa existe» óen otros términos: «Lo que no existe, no puede pensar.»

[80.] La observacion que precede, señala uno de los vicios radicalesde la doctrina de Fichte y otros filósofos alemanes, que dan á lafilosofía subjetiva, ó del sujeto, una importancia que no merece.Ellos acusan á los demás de hacer con demasiada facilidad latransicion del sujeto al objeto, y olvidan que al propio tiempo ellospasan del pensamiento objetivo al sujeto puro, sin ninguna razon nitítulo que los autorice. Ateniéndonos al citado pasaje de Fichte, ¿quéserá un acto que no se presenta, ni se puede presentar entre lasdeterminaciones empíricas de nuestra conciencia? El principio buscado,por ser absoluto, no se exime de ser conocido, pues si no loconocemos, mal podremos afirmar que es absoluto; y si no se presentani se puede presentar entre las determinaciones empíricas de nuestraconciencia, ni es, ni puede ser conocido. El hombre no conoce lo queno se presenta en su conciencia.

El principio absoluto en que toda conciencia descansa y que la haceposible, pertenece ó nó á la conciencia.

Si lo primero, sufre todaslas dificultades que afectan á los demás actos de la conciencia; si losegundo, no puede ser objeto de observacion, y por consiguiente nadasabemos de él.

Para llegar al acto primitivo, separando del mismo todo lo que no lepertenece realmente, confiesa Fichte que es necesario suponervalederas las reglas de toda reflexion, y partir de una proposicioncualquiera de las muchas que se podrian escoger entre aquellas quetodo el mundo concede sin ningun reparo.

«Concediéndosenos estaproposicion, dice, se nos debe conceder al mismo tiempo como acto, loque queremos poner como principio de la ciencia del conocimiento; y elresultado de la reflexion debe ser que este acto nos sea concedidocomo principio, junto con la proposicion. Ponemos un hecho cualquierade la conciencia empírica, y quitamos de él una tras otra todas lasdeterminaciones empíricas, hasta que se reduzca á toda su pureza, sincontener mas que lo que el pensamiento no puede absolutamente excluiry de lo que nada puede quitar; (ibid.).»

Se ve por estas palabras que el filósofo aleman se proponia elevarse áun acto de conciencia enteramente puro, sin ninguna determinacion.Esto es imposible: ó Fichte toma el acto en un sentido muy lato,entendiendo por él el

substratum

de toda conciencia, en cuyo caso nohace mas que expresar en otros términos la idea de substancia; ó hablade un acto propiamente dicho, esto es, de un ejercicio cualquiera deesa actividad, de esa espontaneidad que sentimos dentro de nosotros; yen este concepto el acto de conciencia no puede estar libre de todadeterminacion so pena de destruir su individualidad y su existencia.No se piensa sin pensar algo; no se quiere sin querer algo; no sesiente sin sentir algo; no se reflexiona sobre los actos internos, sinque la reflexion se fije en algo. En todo acto de conciencia haydeterminacion: un acto del todo puro, abstraido de todo, enteramenteindeterminado, es imposible, absolutamente imposible; yasubjetivamente, porque el acto de conciencia aun considerado en elsujeto, exige una determinacion; ya objetivamente, porque un actosemejante es inconcebible como individual, y por tanto como existente,pues que nada determinado ofrece al espíritu.

[81.] El acto indeterminado de Fichte no es mas que la idea de acto engeneral; el filósofo aleman creyó haber hecho un gran descubrimientocuando en el fondo no concebia otra cosa que el principio de losactos, es decir la idea de la substancia aplicada á ese ser activocuya existencia nos atestigua la conciencia misma.

Si he de decir ingenuamente lo que pienso, séame permitido manifestarque en mi concepto Fichte con todo el alambicar de su análisis, no hahecho adelantar un solo paso á la filosofía en la investigacion delprimer principio. Por lo dicho hasta aquí se echa de ver que es muyfácil detenerle con solo pedirle cuenta de las suposiciones que hacedesde la primera página de su libro. Sin embargo, para proceder en laimpugnacion con cumplida lealtad, no quiero extractar sus ideas, sinodejarle que las explique él mismo.

«Todo el mundo concede la proposicion: A es A, así como que A = A,porque esto es lo que significa la cópula lógica, y esto es admitidosin reflexion alguna como completamente cierto. Si alguno pidiese lademostracion, nadie pensaria en dársela sino que se sostendria queesta proposicion es cierta absolutamente, es decir, sin razon algunamas desarrollada. Procediendo así incontestablemente con elasentimiento general, nos atribuimos el derecho de poner alguna cosaabsolutamente.»

«Al afirmar que la proposicion precedente es cierta en sí, no se ponela existencia de A. La proposicion A es A, no equivale á esta A es, óhay un A. (

Ser,

puesto sin predicado, tiene un significado muydistinto de

ser

con predicado, segun veremos despues). Si se admiteque A designa un espacio comprendido entre dos rectas, la proposicionpermanece exacta, aun cuando en este caso la proposicion A es, sea deuna falsedad evidente. Lo que se pone es, que si A es, A es así. Lacuestion no está en si A es ó nó; se trata aquí nó del contenido de laproposicion, sino únicamente de su forma; nó de un objeto del cual sesepa algo, sino de lo que se sabe de todo objeto sea el que fuere.»

«De la certeza absoluta de la proposicion precedente resulta que entreel si

y el

así

hay una relacion necesaria: ella es la que estápuesta absolutamente y sin otro fundamento; á esta relacion necesariala llamo previsoriamente X.»

Todo este aparato de análisis no significa mas de lo que sabe unestudiante de lógica; esto es, que en toda proposicion la cópula, ó elverbo

ser

, no significa la existencia del sujeto, sino su relacioncon el predicado; para decirnos una cosa tan sencilla no erannecesarias tantas palabras, ni tan afectados esfuerzos deentendimiento, mucho menos tratándose de una proposicion idéntica.Pero tengamos paciencia para continuar oyendo al filósofo aleman.

«¿Este A es ó no es? nada hay decidido todavía sobre el particular; sepresenta pues la siguiente cuestion, bajo qué condicion A es?

«En cuanto á X ella está en el

yo

y es puesta por el

yo

; porque el

yo

es quien juzga en la proposicion expresada y hasta juzga converdad, con arreglo á X como una ley; por consiguiente X es dada al

yo

; y siendo puesta absolutamente y sin otro fundamento, debe serdada al yo

por el

yo

mismo.»

[82.] A qué se reduce toda esa algarabia? hélo aquí traducido allenguaje comun; en las proposiciones de identidad ó igualdad, hay unarelacion, el espíritu la conoce, la juzga y falla sobre lo demás conarreglo á ella. Esta relacion es dada á nuestro espíritu, en lasproposiciones idénticas no necesitamos de ninguna prueba para elasenso. Todo esto es muy verdadero, muy claro, muy sencillo; perocuando Fichte añade que esta relacion debe ser dada al

yo

por elmismo

yo

, afirma lo que no sabe ni puede saber. ¿Quién le ha dichoque las verdades objetivas nos vienen de nosotros mismos? ¿tanligeramente, de una sola plumada, se resuelve una de las principalescuestiones de la filosofía, cual es la del orígen de la verdad? nos hadefinido por ventura el yo

? nos ha dado de él alguna idea? Suspalabras ó no significan nada ó expresan lo siguiente. Juzgo de unarelacion; este juicio está en mí; esta relacion como conocida, yprescindiendo de su existencia real, está en mí; todo lo cual sereduce á lo mismo que con mas sencillez y naturalidad dijo Descartes:«Yo pienso, luego existo.»

[83.] Examinando detenidamente las palabras de Fichte se ve con todaclaridad que nada mas adelantaba sobre lo dicho por el filósofofrancés. «No sabemos, continúa, si A está puesto, ni cómo lo es; perodebiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A y unponer absoluto del mismo A, en tanto por lo menos que la relacion espuesta, A existe en el yo

, y está puesto por el

yo

, lo mismo queX. X no es posible sino relativamente á un A; es así que X esrealmente puesta en el yo

; luego A debe estar puesto en el

yo

, sien él se encuentra la X.» ¡Qué lenguaje mas embrollado y misteriosopara decir cosas muy comunes!

¡cuán grande parece Descartes al lado deFichte! Ambos comienzan su filosofía por el hecho de conciencia querevela la existencia. El uno expresa lo que piensa con claridad, consencillez, en un lenguaje que todo el mundo entiende y no puede menosde entender; y el otro para hacer como que inventa, para nomanifestarse discípulo de nadie, se envuelve en una nube misteriosa,rodeada de tinieblas, y desde allí con voz ahuecada pronuncia susoráculos. Descartes dice: «yo pienso, de esto no puedo dudar, es unhecho que me atestigua mi sentido íntimo; nada puede pensar sinexistir; luego yo existo.» Esto es claro, es sencillo, ingenuo, estomanifiesta un verdadero filósofo, un hombre sin afectacion nipretensiones. El otro dice: «déseme una proposicion cualquiera, porejemplo A es A»

explica en seguida que en las proposiciones el verboser no expresa la existencia absoluta del sujeto, sino su relacion conel predicado; todo con un aparato de doctrina, que cansa por su formay hace reir por su esterilidad; ¿y para qué? para decirnos que A estáen el yo

porque la relacion del predicado con el sujeto ó sea la X,no es posible sino en un ser, pues que A significa un ser cualquiera.Pongamos en parangon los dos silogismos. Descartes dice: «nada puedepensar sin existir, es así que yo pienso, luego existo.» Fichte diceliteralmente lo que sigue: «X no es posible sino relativamente á un A;es así que X es realmente puesto en el yo

; luego A debe estar puestoen el

yo

.» ¿Cuál es en el fondo la diferencia? ninguna, ¿Cuál es enla forma? la que va del lenguaje de un hombre sencillo á un hombrevano.

Repito que en el fondo los silogismos no son diferentes. La mayor deDescartes es: «nada puede pensar sin existir.» No la prueba, yconfiesa que no se puede probar. La mayor de Fichte es: «X no esposible sino relativamente á un A» ó en otros términos: una relacionde un predicado con un sujeto, en cuanto conocida, no es posible sinun ser que conozca. «Debiendo X expresar una relacion entre un poner

desconocido de A, y un

poner

absoluto del mismo A, en tanto por lomenos que

esta relacion es puesta

» es decir en tanto que esconocida. ¿Y cómo prueba Fichte que un poner

relativo, supone un

poner

absoluto, esto es, un sujeto en que se

ponga

? Lo mismo queDescartes: de ninguna manera. No hay A relativo, si no le hayabsoluto; nada puede pensar sin existir; esto es claro, es evidente, yni Descartes ni Fichte van mas allá.

La menor de Descartes es esta: yo pienso; la prueba de esta menor nola da el filósofo, se refiere al sentido íntimo y de allí confiesa queno puede pasar. La menor de Fichte, es la siguiente: X es realmentepuesta en el

yo

, lo que equivale á decir, la relacion del predicadocon el sujeto es realmente conocida por el yo

; y como la proposicionpodia ser escogida á arbitrio segun el mismo Fichte, siendoindiferente la una ó la otra, decir la relacion del predicado con elsujeto es conocida por el yo

, es lo mismo que decir una relacioncualquiera es conocida por el yo

, lo que podia expresarse entérminos mas claros:

yo

pienso.

[84.] Y nótese bien; si hay aquí alguna diferencia, toda la ventajaestá de parte del filósofo francés.

Descartes entiende por pensamientotodo fenómeno interno de que tenemos conciencia. Para consignar estehecho, no necesita analizar proposiciones, ni confundir elentendimiento, cuando cabalmente es menester mas claridad y precision.Para llegar al mismo hecho Fichte da largos rodeos, Descartes loseñala con el dedo, y dice: aquí está. Lo primero es propio delsofista, lo segundo del genio.

Estas formas del filósofo aleman aunque poco á propósito para ilustrarla ciencia, no tendrian otro inconveniente que el de fatigar allector, si se las limitase á lo que hemos visto hasta aquí; perodesgraciadamente, ese

yo

misterioso que se nos hace aparecer en elvestíbulo mismo de la ciencia, y que á los ojos de la sana razon, noes ni puede ser otra cosa que lo que fué para Descartes, á saber, elespíritu humano que conoce su existencia por su propio pensamiento, vadilatándose en manos de Fichte como una sombra gigantesca, quecomenzando por un punto acaba por ocultar su cabeza en el cielo y suspies en el abismo. Ese

yo

sujeto absoluto, es luego un ser queexiste simplemente porque se pone á sí mismo; es un ser que se crea ásí propio, que lo absorbe todo, que lo es todo, que se revela en laconciencia humana como en una de las infinitas fases que comparten laexistencia infinita.

Basta la presente indicacion para dar á conocer las tendencias delsistema de Fichte. Tratándose de la certeza y de sus fundamentos noseria oportuno adelantar lo que pienso decir largamente en el lugarque corresponde, al exponer la idea de sustancia y refutar elpanteismo.

Este es uno de los graves errores de la filosofía de nuestra época; entodas partes, y bajo todos los aspectos, es menester combatirle; ypara hacerlo con fruto conviene detenerle en sus primeros pasos.

Poresto, he examinado con detencion la reflexion fundamental de Fichte ensu Doctrina de la ciencia

; despojándola de la importancia que elfilósofo pretende atribuirle para establecer sobre ella una cienciatrascendental, pues que se lisonjea de poder determinar el principioabsolutamente incondicional de todos los conocimientos humanos (VII).

CAPÍTULO VIII.

LA IDENTIDAD UNIVERSAL.

[85.] Para dar unidad á la ciencia apelan algunos á la identidaduniversal; pero esto no es encontrar la unidad, sino refugiarse en elcaos.

Por de pronto la identidad universal, cuando no fuese absurda, es unahipótesis destituida de fundamento.

Excepto la unidad de laconciencia, nada encontramos en nosotros que sea uno: muchedumbre deideas, de percepciones, de juicios, de actos de voluntad, deimpresiones las mas varias; esto es lo que sentimos en nosotros;multitud en los seres que nos rodean ó si se quiere en lasapariencias; esto es lo que experimentamos con relacion á los objetosexternos. ¿Dónde están pues la unidad y la identidad, si no se lasencuentra ni en nosotros, ni fuera de nosotros?

[86.] Si se dice que todo cuanto se nos ofrece no son mas quefenómenos, y que no alcanzamos á la realidad, á la unidad idéntica yabsoluta que se oculta debajo de ellos, se puede replicar con elsiguiente dilema: ó nuestra experiencia se limita á los fenómenos, óllega á la naturaleza misma de las cosas; si lo primero, no podemossaber lo que bajo los fenómenos se esconde, y la unidad idéntica yabsoluta nos será desconocida; si lo segundo, luego la naturaleza noes una sino múltipla, pues que encontramos por todas partes lamultiplicidad.

[87.] Es curioso observar la ligereza con que hombres escépticos enlas cosas mas sencillas, se convierten de repente en dogmáticos,precisamente al llegar al punto donde mas motivos se ofrecen de duda.Para ellos el mundo exterior es ó una pura apariencia, ó un ser quenada tiene de semejante á lo que se figura el linaje humano; elcriterio de la evidencia, el del sentido comun, el del testimonio delos sentidos son de escasa importancia para obligar al asenso; solo elvulgo debe contentarse con fundamentos tan ligeros: el filósofonecesita otros mucho mas robustos. Pero, ¡cosa singular! el mismofilósofo que llamaba á la realidad apariencia engañosa, que veiaoscuro lo que el humano linaje considera claro, tan pronto como saledel mundo fenomenal y llega á las regiones de lo absoluto, seencuentra alumbrado por un resplandor misterioso, no necesitadiscurrir, sino que por una intuicion purísima ve lo incondicional, loinfinito, lo único, en que se refunde todo lo múltiplo, la granrealidad cimiento de todos los fenómenos, el gran todo que en su senotiene la variedad de todas las existencias, que lo reasume todo, quelo absorbe todo en la mas perfecta identidad; fija la mirada delfilósofo en aquel foco de luz y de vida, ve desarrollarse como eninmensas oleadas el piélago de la existencia, y así explica lo variopor lo uno, lo compuesto por lo simple, lo finito por lo infinito.Para estos prodigios no ha menester salir de sí propio, le basta irdestruyendo todo lo empírico

, remontarse hasta el acto puro, porsenderos misteriosos á todos desconocidos menos á él. Ese yo

que secreyera una existencia fugaz, dependiente de otra existencia superior,se asombra al descubrirse tan grande; en sí encuentra el orígen detodos los seres, ó por mejor decir el ser único del cual todos losdemás son modificaciones fenomenales; él es el universo mismo que porun desarrollo gradual ha llegado á tener conciencia de sí propio; todolo que contempla fuera de sí y que á primera vista le parece distinto,no es mas que él mismo, no es mas que un reflejo de sí propio, que sepresenta á sus ojos y se desenvuelve bajo mil formas como un soberbiopanorama.

¿Creerán los lectores que finjo un sistema para tener el gusto decombatirle? nada de eso: la doctrina que se acaba de exponer es ladoctrina de Schelling.

[88.] Una de las causas de este error es la oscuridad del problema delconocimiento. El conocer es una accion inmanente y al propio tiemporelativa á un objeto externo, exceptuando los casos en que el serinteligente se toma por objeto á sí propio con un acto reflejo. Paraconocer una verdad sea la que fuere, el espíritu no sale de sí mismo;su accion no se ejerce fuera de sí mismo: la conciencia íntima le estádiciendo que permanece en sí y que su actividad se desenvuelve dentrode sí.

Esta accion inmanente se extiende á los objetos mas distantes en lugary tiempo y diferentes en naturaleza.

¿Cómo puede el espíritu ponerseen contacto con ellos? ¿Cómo puede explicarse que estén conformes larealidad y la representacion? Sin esta última no hay conocimiento; sinconformidad no hay verdad, el conocimiento es una pura ilusion á quenada corresponde, y el entendimiento humano es continuo juguete devanas apariencias.

No puede negarse que hay en este problema dificultades gravísimas,quizás insuperables á la ciencia del hombre mientras vive sobre latierra. Aquí se ofrecen todas las cuestiones ideológicas ypsicológicas que han ocupado á los metafísicos mas eminentes. Perocomo quiera que no es mi ánimo adelantar discusiones que pertenecen áotro lugar, me limitaré al punto de vista indicado por la cuestion queexamino sobre la certeza y su principio fundamental.

[89.] Que existe la representacion es un hecho atestiguado por elsentido íntimo; sin ella no hay pensamiento; y la afirmacion

yopienso

, es, si no el orígen de toda filosofía, al menos su condicionindispensable.

[90.] ¿De dónde viene la representacion? ¿cómo se explica que un serse ponga en tal comunicacion con los demás, y no por una acciontransitiva sino inminente? ¿cómo se explica la conformidad entre larepresentacion y los objetos? Este misterio, ¿no está indicando que enel fondo de todas las cosas hay unidad, identidad, que el ser queconoce es el mismo ser conocido que se aparece á sí propio bajodistinta forma, y que todo lo que llamamos realidades no son mas quefenómenos de un mismo ser siempre idéntico, infinitamente activo, quedesenvuelve sus fuerzas en sentidos varios, constituyendo con sudesarrollo ese conjunto que llamamos universo? Nó: no es así, no puedeser así, esto es un absurdo que la razon mas estraviada no alcanza ádevorar; este es un recurso tan desesperado como impotente paraexplicar un misterio si se quiere, pero mil veces menos oscuro que elsistema con que se le pretende aclarar.

[91.] La identidad universal nada explica, mas bien confunde; nodisipa la dificultad, la robustece, la hace insoluble. Es cierto queno es fácil dar razon del modo con que se ofrece al espíritu larepresentacion de cosas distintas de él; pero no es mas fácil el darlade cómo el espíritu puede tener representacion de sí propio. Si hayunidad, sí hay completa identidad, entre el sujeto y el objeto, ¿cómoes que los dos se nos ofrecen cual cosas distintas? de la unidad ¿cómosale esta dualidad? de la identidad ¿cómo puede nacer la diversidad?

Es un hecho atestiguado por la experiencia, y no por la experienciade los objetos exteriores, sino por la del sentido íntimo, por lo masrecóndito de nuestra alma, que en todo conocimiento hay sujeto yobjeto, percepcion y cosa percibida, y sin esta diferencia no esposible el conocimiento. Aun cuando por un esfuerzo de reflexion nostomamos por objetos á nosotros mismos, la dualidad aparece; si noexiste la fingimos, pues sin esta ficcion no alcanzamos á pensar.

[92.] Si bien se observa, aun en la reflexion mas íntima yconcentrada, la dualidad se halla, no por ficcion como á primera vistapudiera parecer, sino realmente. Cuando la inteligencia se vuelvesobre sí misma, no ve su esencia, pues no le es dada la intuiciondirecta de sí propia; lo que ve son sus actos, y á estos toma porobjeto. Ahora bien; el acto reflexivo no es el mismo actoreflexionado; cuando pienso que pienso, el primer pensar es distintodel segundo, y tan distinto, que el uno sucede al otro, no pudiendoexistir el pensar reflexivo, sin que antes haya existido el pensarreflexionado.

[93.] Un profundo análisis de la reflexion confirma lo que se acaba deexplicar. ¿Es posible reflexionar sin objeto reflexionado? Es evidenteque no. ¿Cuál es este objeto en el caso que nos ocupa? El pensamientopropio; luego este pensamiento ha debido preexistir á la reflexion. Sise supone que no hay necesidad de que se sucedan en diferentesinstantes de tiempo, y que la dependencia se salva á pesar de lasimultaneidad, todavía queda en pie la fuerza del argumento; dado yno concedido que lo simultaneidad sea posible, no lo es al menos ladependencia, si no hay distincion. La dependencia es una relacion; larelacion supone oposicion de extremos; y esta oposicion trae consigola distincion.

[94.] Que estos actos son distintos, aun cuando se supongansimultáneos, se puede demostrar todavía de otra manera. Uno de ellos,el reflexionado, puede existir sin el reflexivo. Se piensacontinuamente sin pensar en que se piensa; y de toda reflexion sea laque fuere, se puede verificar lo mismo, ya sea no presentándose ellapara ocuparse del acto pensado, ya desapareciendo y dejando solo alacto directo: luego estos actos son no solo distintos sino separables;luego la dualidad de sujeto y de objeto existe no solo con respecto almundo exterior, sino en lo mas íntimo, en lo mas puro de nuestra alma.

[95.] No vale decir que la reflexion no tiene por objeto un actodeterminado, sino el pensamiento en general.

Esto es falso en muchoscasos, pues no solo pensamos que pensamos, sino que pensamos una cosadeterminada. Además, aun cuando la reflexion tenga por objeto algunasveces el pensamiento en general, ni aun entonces la dualidaddesaparece: el acto subjetivo es en tal caso un acto individual, queexiste en determinado instante de tiempo, y su objeto es elpensamiento en general, es decir, una idea representante de todopensamiento, una idea que envuelve una especie de recuerdo confuso detodos los actos pasados, ó de eso que se llama actividad, fuerzaintelectual. La dualidad existe pues, mas evidente sí cabe, que cuandoel objeto es un pensamiento determinado. En un caso se comparaban almenos dos actos individuales; mas en este se compara un actoindividual con una idea abstracta, una cosa que existe en un instantede tiempo, con una idea que ó prescinde de él, ó abarca confusamentetodo el trascurrido desde la época en que ha comenzado la concienciadel ser que reflexiona.

[96.] Estas razones tienen mucha mas fuerza dirigiéndose contrafilósofos que ponen la esencia del espíritu, no en la fuerza depensar, sino en el pensamiento mismo, que no dan al yo

masexistencia de la que nace de su propio conocimiento, afirmando quesolo existe porque se pone

á sí mismo conociéndose, y que soloexiste en cuanto se

pone

, es decir, en cuanto se conoce. Con estesistema no solo existe la dualidad ó mas bien la pluralidad en losactos, sino en el mismo

yo

; porque ese

yo

es un acto, y los actosse suceden como una serie de fluxiones desenvueltas hasta lo infinito.Así, lejos de salvarse la unidad absoluta, ni la identidad entre elsujeto y el objeto, se establece la pluralidad y multiplicidad en elsujeto mismo; y la misma unidad de conciencia, en peligro de serrasgada por las cavilaciones filosóficas, tiene que guarecerse á lasombra de la invencible naturaleza.

[97.] Queda probado pues de una manera incontestable, que hay ennosotros una dualidad primitiva entre el sujeto y el objeto; que sinesta no se concibe el conocimiento; y que la representacion misma esuna palabra contradictoria, si de un modo ú otro no se admiten en losarcanos de la inteligencia cosas realmente distintas. Permítasemerecordar que de esta distincion hallamos un tipo sublime en el augustomisterio de la Trinidad, dogma fundamental de nuestra sacrosantareligion, cubierto con un velo impenetrable, pero de donde salentorrentes de luz para ilustrar las cuestiones filosóficas masprofundas. Este misterio no es explicado por el débil hombre; pero espara el hombre una explicacion sublime. Asi Platon se apoderó de lasvislumbres de aquel arcano como de un tesoro de inmenso valor para lasteorías filosóficas; asi los santos padres y los teólogos alesforzarse por aclararle con algunas razones de congruencia, hanilustrado los mas recónditos misterios del pensamiento humano.

[98.] Los sostenedores de la identidad universal á mas de contradeciruno de los hechos primitivos y fundamentales de la conciencia, noadelantan nada para explicar ni el orígen de la representacionintelectual, ni su conformidad con los objetos. Es evidente que ningunhombre posee la intuicion de la naturaleza del

yo

individual, ymucho menos del ser absoluto que estos filósofos suponen como el substratum

, de todo lo que existe ó aparece. Sin esta intuicion, noles será posible explicar à priori

la representacion de los objetos,ni tampoco la conformidad de estos con aquella. El hecho pues en quese quiere cimentar toda la filosofía, ó no existe, ó nos esdesconocido, en ambos casos no puede servir para fundar un sistema.

Si este hecho existiese no se podria presentar á nuestro entendimientopor medio de una enunciacion á que llegásemos por raciocinio. Ha deser mas bien visto que conocido; ó ha de ocupar el primer lugar óninguno.

Si empezamos por raciocinar sin tomarle á él por fundamento,estribamos en lo aparente para llegar á lo verdadero; nos valemos dela ilusion para alcanzar la realidad. Así resulta evidentemente delsistema de nuestros adversarios, que, ó la filosofía debe comenzar porla intuicion mas poderosa que imaginarse pueda, ó no le es dableadelantar un paso.

[99.] Las escuelas distinguian entre el principio de ser y el deconocer, principium essendi et principium cognoscendi

; mas estadistincion no tiene cabida en el sistema filosófico que impugnamos; elser se confunde con el conocer; lo que existe, existe porque seconoce, y solo existe en cuanto se conoce. Deducir la serie de losconocimientos es desenvolver la serie de la existencia. No hay nisiquiera dos movimientos paralelos, no hay mas que un movimiento; el

yo

es el universo, el universo es el

yo

; todo cuanto existe es undesarrollo del hecho primitivo, es el mismo hecho que se despliegaofreciendo diferentes formas, extendiéndose como un océano infinito:su lugar es un espacio sin límites, su duracion la eternidad (VIII).

CAPÍTULO IX.

CONTINÚA EL EXÁMEN DEL SISTEMA DE LA IDENTIDAD UNIVERSAL.

[100.] Estos sistemas tan absurdos como funestos, y que bajo formasdistintas y por diversos caminos, van á parar al panteismo, encierranno obstante una verdad profunda, que desfigurada por vanascavilaciones, se presenta como un abismo de tinieblas, cuando en sí esun rayo de vivísima luz.

El espíritu humano busca con el discurso lo mismo á que le impele uninstinto intelectual: el modo de reducir la pluralidad á la unidad, derecoger por decirlo así la variedad infinita de las existencias en unpunto del cual todas dimanen y en que se confundan. El entendimientoconoce que lo condicional ha de refundirse en lo incondicional, lorelativo en lo absoluto, lo finito en lo infinito, lo múltiplo en louno. En esto convienen todas las religiones, todas las escuelasfilosóficas. La proclamacion de esta verdad no pertenece á ningunaexclusivamente; se la encuentra en todos los paises del mundo, en lostiempos primitivos, junto á la cuna de la humanidad. Tradicion bella,tradicion sublime, que conservada al través de todas las generaciones,entre el flujo y reflujo de los acontecimientos, nos presenta la ideade la divinidad presidiendo al orígen y al destino del universo.

[101.] Sí: la unidad buscada por los filósofos es la Divinidad misma,es la Divinidad cuya gloria anuncia el firmamento y cuya faz augustanos aparece en lo interior de nuestra conciencia con resplandorinefable. Sí: ella es la que ilumina y consuela al verdadero filósofo,y ciega y perturba al orgulloso sofista; ella es la que el verdaderofilósofo llama Dios, á quien acata y adora en el santuario de su alma,y la que el filósofo insensato apellida el

yo

con profanacionsacrílega; ella es la que considerada con su personalidad, con suconciencia, con su inteligencia infinita, con su perfectísimalibertad, es el cimiento y la cúpula de la religion; ella es la quedistinta del mundo le ha sacado de la nada, la que le conserva, legobierna, le conduce por misteriosos senderos al destino señalado ensus decretos inmutables.

[102.] Hay pues unidad en el mundo; hay unidad en la filosofía; enesto convienen todos; la diferencia está en que unos separan conmuchísimo cuidado lo infinito de lo finito, la fuerza creatriz de lacosa creada, la unidad de la multiplicidad, manteniendo lacomunicacion necesaria entre la libre voluntad del agente todopoderosoy las existencias finitas, entre la sabiduría de la soberanainteligencia y la ordenada marcha del universo; mientras los otrostocados de una ceguera lamentable, confunden el efecto con la causa,lo finito con lo infinito, lo vario con lo uno; y reproducen en laregion de la filosofía el caos de los tiempos primitivos; pero todo endispersion, todo en confusion espantosa, sin esperanza de reunion nide órden: la tierra de esos filósofos está vacía, las tinieblas yacensobre la faz del abismo, mas no hay el espíritu de Dios llevado sobrelas aguas para fecundar el caos y hacer que surjan de las sombras y dela muerte piélagos de luz y de vida.

Con los absurdos sistemas excogitados por la vanidad filosófica, nadase aclara; con el sistema de la religion que es al propio tiempo el dela sana filosofía y el de la humanidad entera, todo se explica; elmundo de las inteligencias como el mundo de los cuerpos es para elespíritu humano un caos desde el momento en que desecha la idea deDios; ponedla de nuevo, y el órden reaparece.

[103.] Los dos problemas capitales: ¿de dónde nace la representacionintelectual? ¿de dónde su conformidad con los objetos? tienen entrenosotros una explicacion muy sencilla. Nuestro entendimiento aunquelimitado, participa de la luz infinita: esta luz no es la que existeen el mismo Dios, es una semejanza comunicada á un ser, criado áimágen del mismo Dios.

Con el auxilio de esta luz resplandecen los objetos á los ojos denuestro espíritu; ya sea que aquellos estén en comunicacion con estepor medios que nos son desconocidos; ya sea que la representacion noshaya sido dada directamente por Dios á la presencia de los objetos.

La conformidad de la representacion con la cosa representada, es unresultado de la veracidad divina. Un Dios infinitamente perfecto nopuede complacerse en engañar á sus criaturas. Esta es la teoría deDescartes y Malebranche: pensadores eminentes que no sabian dar unpaso en el órden intelectual sin dirigir una mirada al Autor de todaslas luces, que no acertaban á escribir una página donde no pusiesen lapalabra Dios.

[104.] Como veremos en su lugar, admitia Malebranche que el hombre love todo en Dios mismo, aun en esta vida; pero su sistema lejos deidentificar el

yo

humano con el ser infinito, los distinguiacuidadosamente, no encontrando otro medio para sostener é iluminar alprimero que acercarle y unirle al segundo. Basta leer la obra inmortaldel insigne metafísico para convencerse de que su sistema no era el deesa intuicion primitiva, purísima, que es un acto despegado de todoempirismo, y que parece salir de las regiones de la individualidad, deesa intuicion del hecho simple, orígen de todas las ideas y de todoslos hechos, y en que, uno de los dogmas de nuestra religion; la visionbeatífica, parece realizado sobre la tierra, en la region de lafilosofía. Estas son pretensiones insensatas, que estaban muy lejosdel ánimo y del sistema de Malebranche (IX).

CAPÍTULO X.

EL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION. MÓNADAS DE LEIBNITZ.

[105.] La pretension de encontrar una verdad real en que se fundentodas las demás, es sumamente peligrosa, por mas que á primera vistaparezca indiferente. El panteismo ó la divinizacion del yo

, dossistemas que en el fondo coinciden, son una consecuencia quedifícilmente se evita, si se quiere que toda la ciencia humana nazcade un hecho.

[106.] La verdad real, ó el hecho que serviria de base á toda ciencia,debiera ser percibido inmediatamente.

Sin esta inmediacion le faltariael carácter de orígen y cimiento de las demás verdades; pues que elmedio con que le percibiriamos, tendria mas derecho que él al títulode verdad primera. Si este hecho mediador fuese causa del otro, esevidente que este último no seria el primero; y si la anterioridad nose refiriese al órden de ser sino de conocer, entonces resultarian lasmismas dificultades que tenemos ahora para explicar la transicion delsujeto al objeto, ó sea la legitimidad del medio que nos haríapercibir el hecho primitivo.

Siendo necesaria la inmediacion, la union íntima de la inteligenciacon el hecho conocido, claro es que como esta inmediacion no la tieneel

yo

sino para sí mismo y para sus propios actos, el hecho buscadoha de ser el mismo yo

. Lo que tenemos inmediatamente presente sonlos hechos de nuestra conciencia; por ellos nos ponemos encomunicacion con lo que es distinto de nosotros mismos. En el casopues de deberse encontrar un hecho primitivo orígen de todos losdemás, este hecho seria el mismo yo

. En no admitiendo estaconsecuencia, es necesario declarar inadmisible la posibilidad deencontrar el hecho fuente de la ciencia trascendental. Hé aquí comolas pretensiones filosóficas en apariencia mas inocentes, conducen áresultados funestos.

[107.] Hay aquí un efugio, bien débil por cierto, pero que es bastanteespecioso para que merezca ser examinado.

El hecho, orígen científico de todos los demás, no es necesario quesea orígen verdadero. Distinguiendo entre el principio de ser y elprincipio de conocer, parecen quedar salvadas todas las dificultades.Es absurdo, y además contrario al sentido comun, que el

yo

seaorígen de todo lo que existe; pero no lo es que sea principiorepresentativo de todo lo que se conoce y se puede conocer. Larepresentacion no es sinónima de causalidad. Las ideas representan yno causan los objetos representados. ¿Por qué pues no se podriaadmitir que existe un hecho representativo de todo lo que el humanoentendimiento puede conocer? Es cierto que la percepcion de este hechoha de ser inmediata, que se le ha de suponer íntimamente presente á lainteligencia que le percibe, por cuyo motivo no puede ser otra cosaque el mismo

yo

; pero esto no diviniza al

yo

, solo le concede unafuerza representativa que puede haberle sido comunicada por un sersuperior. Hace del

yo

, nó una causa universal, sino un espejo en quereflejan el mundo interno y el externo.

Esta explicacion recuerda el famoso sistema de las mónadas deLeibnitz, sistema ingenioso, arranque sublime de uno de los genios maspoderosos que honraron jamás al humano linaje. El mundo entero formadode seres indivisibles, todos representativos del mismo universo delcual forman parte, pero con representacion adecuada á su categoríarespectiva y con arreglo al punto de vista que les corresponde segunel lugar que ocupan; desenvolviéndose en una serie inmensa queprincipiando por el órden mas inferior va subiendo en gradacioncontinua hasta los umbrales de lo infinito; y en la cúspide de todaslas existencias la mónada que contiene en sí la razon de todas, quelas ha sacado de la nada, les ha dado la fuerza representativa, las hadistribuido en sus convenientes categorías estableciendo entre todasellas una especie de paralelismo de percepcion, de voluntad, deaccion, de movimiento, de tal suerte que sin comunicarse nada las unasá las otras, marchen todas en la mas perfecta conformidad, en inefablearmonía; esto es grande, esto es bello, esto es asombroso, esta es unahipótesis colosal que solo concebir pudiera el genio de Leibnitz.

[108.] Pagado este tributo de admiracion al eminente autor de la Monadología

, advertiré que su concepcion gigantesca es solo unahipótesis que todos los recursos del talento de su inventor nobastaron á fundar en ningun hecho que le diera visos de probabilidad.Prescindiré tambien de las dificultades gravísimas que, contra lavoluntad del autor sin duda, ofrece esta hipótesis á la explicaciondel libre alvedrío: me ceñiré al exámen de las relaciones de dichosistema con la cuestion que me ocupa.

En primer lugar, siendo la representacion de las mónadas una merahipótesis, no sirve para explicar nada, á no ser que la filosofía seconvierta en un juego de combinaciones ingeniosas. El yo

es unamónada, esto es, una unidad indivisible; en esto no cabe duda; el yo

es una mónada representativa del universo; esta es una afirmacionabsolutamente gratuita. Hasta que se la pruebe de un modo ú otro,tenemos derecho á no querer ocuparnos de ella.

[109.] Pero supongamos que la fuerza representativa tal como laentiende Leibnitz, exista en el yo

; esta hipótesis no destruye loque se ha dicho contra el orígen primitivo de la cienciatrascendental. Si bien se observa, la hipótesis de Leibnitz explica elorígen de las ideas, mas nó su enlace. Hace del alma un espejo en quepor efecto de la voluntad creatriz, se representa todo; pero noexplica el órden de estas representaciones, no da razon de cómo unasnacen de otras, ni les señala otro vínculo que la unidad de laconciencia. Este sistema pues, se halla fuera de la cuestion; nodisputamos sobre el modo con que las representaciones existen en elalma, ni sobre la procedencia de ellas, sino que examinamos la opinionque pretende fundar toda la ciencia en un solo hecho, desenvolviendotodas las ideas, como simples modificaciones del mismo. Esto jamás loha dicho Leibnitz; ni en sus obras se encuentra nada que indiquesemejante pensamiento. Además, las diferencias entre el sistema delautor de la Monadología y el de los filósofos alemanes que estamosimpugnando, son demasiado palpables para que puedan ocultarse á nadie.

1.º Tan lejos está Leibnitz de la identidad universal, que estableceuna pluralidad y multiplicidad infinitas: sus mónadas son seresrealmente distintos y diferentes entre sí.

2.º Todo el universo compuesto de mónadas ha procedido segun Leibnitz,de una mónada infinita; y esta procedencia no es por emanacion sinopor creacion.

3.º En la mónada infinita ó en Dios, pone Leibnitz la razon suficientede todo.

4.º El conocimiento les ha sido dado á las mónadas

libremente

por elmismo Dios.

5.º Dicho conocimiento y la conciencia de él, les pertenece á lasmónadas individualmente, sin que Leibnitz pensase ni remotamente enese

absoluto

, fondo de todas las cosas, que con sus trasformacionesse eleva de naturaleza á conciencia, ó desciende de la region de laconciencia y se convierte en naturaleza.

[110.] Estas diferencias tan marcadas, no han menester comentarios;ellas manifiestan hasta la última evidencia que los filósofos alemanesmodernos no pueden escudarse con el nombre de Leibnitz; bien que ádecir verdad no es este el flaco de esos filósofos; lejos de buscarguias, todos aspiran á la originalidad, siendo esta una de lasprincipales causas de sus estravagancias. Hegel, Schelling y Fichtetodos pretenden ser fundadores de una filosofía; y Kant abrigaba lamisma ambicion, hasta el punto de hacer alteraciones gravísimas en susegunda edicion de la Crítica de la razon pura

, por temor de que sele tuviese por plagiario del idealismo de Berkeley (X).

CAPÍTULO XI.

EXÁMEN DEL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION.

[111.] Todo lo conocemos por la representacion; sin ella elconocimiento es inconcebible; no obstante ¿qué es la representacionconsiderada en sí? Lo ignoramos; nos ilumina para lo demás, pero nópara conocerla á ella misma.

Bien se echa de ver que no disimulo las gravísimas dificultades queofrece la solucion del presente problema; por el contrario las señalocon toda claridad para evitar desde el principio la vana presuncion,que pierde en las ciencias como en todo. Mas no se crea que intentedesterrar esta cuestion del dominio de la filosofía; opino que lasdificultades aunque son muchas y espinosas, permiten sin embargoconjeturas bastante probables.

[112.] La fuerza representativa puede dimanar de tres fuentes:identidad, causalidad, idealidad. Me explicaré. Una cosa puederepresentarse á si misma; esta representacion es la que llamo deidentidad. Una causa puede representar á sus efectos; esto entiendopor representacion de causalidad. Un ser, sustancia ó accidente, puedeser representativo de otro, distinto de él y que no es su efecto; áeste llamo representacion de idealidad.

No veo que puedan señalarse otras fuentes de la representacion; y asíteniendo la division por completa, voy á examinar sus tres partes,llamando muy especialmente sobre este punto la atencion del lector,por ser uno de los mas importantes de la filosofía.

[113.] Lo que representa ha de tener alguna relacion con la cosarepresentada. Esencial ó accidental, propia ó comunicada, la relacionha de existir. Dos seres que no tienen absolutamente ninguna relacion,y sin embargo, el uno representante del otro, son una monstruosidad.Nada hay sin razon suficiente; y no existiendo ninguna relacion entreel representante y el representado, no habria razon suficiente de larepresentacion.

Téngase en cuenta que por ahora prescindo de la naturaleza de estarelacion, no afirmo que sea real ni ideal, solo digo que entre lorepresentante y lo representado ha de haber algun vínculo sea el quefuere.

Sus misterios, su incomprensibilidad, no destruirian suexistencia. La filosofía será impotente quizás para explicar elenigma, pero es bastante á demostrar que el vínculo existe. Así es queprescindiendo de toda experiencia, se puede demostrar

à priori

quehay una relacion entre el

yo

y los demás seres, por el mero hecho deexistir la representacion de estos en aquel.

La incesante comunicacion en que están las inteligencias entre sí ycon el universo, prueba que hay un punto de reunion para todo. La solarepresentacion es de ello una prueba incontestable; tantos seres enapariencia dispersos é indiferentes unos á otros, están íntimamenteunidos en algun centro; por manera que el simple fenómeno de lainteligencia nos conduce á la afirmacion del vínculo comun, de launidad en que se enlaza la pluralidad. Esta unidad es para lospanteistas la identidad universal, para nosotros es Dios.

[114.] Adviértase que esta relacion entre lo representante y lorepresentado, no es necesario que sea directa ó inmediata; basta quesea con un tercero; así han de admitirla tanto los que explican larepresentacion por la identidad, como los que dan razon de ella porlas ideas intermedias, sin que para el caso presente, haya ningunadiferencia entre los que las consideran producidas por la accion delos objetos sobre nuestro espíritu, y los que las hacen dimanarinmediatamente de Dios.

[115.] Todo la que representa contiene en cierto modo la cosarepresentada; esta no puede tener carácter de tal si de alguna manerano se halla en la representacion. Puede ser ella misma ó una imágensuya, pero esta imágen no representará al objeto si no se sabe que esimágen. Toda idea pues, encierra la relacion de objetividad, de otromodo no representaria al objeto, sino á sí misma. El acto de entenderes inmanente, pero de tal modo que el entendimiento sin salir de sí,se apodera del objeto mismo. Cuando pienso en un astro colocado ámillones de leguas de distancia, mi espíritu no va ciertamente alpunto donde el astro se halla; pero por medio de la idea salva en uninstante la inmensa distancia y se une con el astro mismo. Lo quepercibe, no es la idea sino el objeto de ella; si esta idea noenvolviese una relacion al objeto, dejaria de ser idea para elespíritu, no le representaria nada, á no ser que se representase á símisma.

[116.] Hay pues en toda percepcion una union del ser que percibe conla cosa percibida; cuando esta percepcion no es inmediata, el medio hade ser tal que contenga una relacion necesaria al objeto; se ha deocultar á sí propio para no ofrecer á los ojos del espíritu sino lacosa representada. Desde el momento que él se presenta, que es visto ósolamente advertido, deja de ser idea y pasa á ser objeto. Es la ideaun espejo que será tanto mas perfecto cuanto mas completa produzca lailusion. Es necesario que presente los objetos solos, proyectándolos ála conveniente distancia, sin que el ojo vea nada del cristalino planoque los refleja.

[117.] Esta union de lo representante con lo representado, de lointeligente con lo entendido, puede explicarse en algunos casos por laidentidad. En general no se descubre ninguna contradiccion en que unacosa se represente á si misma á los ojos de una inteligencia, si sesupone que de un modo ú otro estén unidas. En el caso pues de que lacosa conocida sea ella misma inteligente, no se ve ninguna dificultaden que ella sea para sí misma su propia representacion y que deconsiguiente se confundan en un mismo ser la idealidad y la realidad.

Si una idea puede representar á un objeto, ¿por qué este no se podrárepresentar á sí mismo? si un ser inteligente puede conocer un objeto,mediante una idea, ¿por qué no le podrá conocer inmediatamente?

Launion de la cosa entendida con la inteligente será para nosotros unmisterio, es verdad; ¿pero lo es menos la union, que se hace por mediode la idea? A esta se puede objetar todo lo que se diga contra la cosamisma; y aun si bien se considera, mas inexplicable es el que una cosarepresente á otra, que no que se represente á sí misma. Lorepresentante y lo representado tienen entre sí una especie derelacion de continente y contenido; fácilmente se concibe que loidéntico se contenga á sí mismo, pues que la identidad expresa muchomas que el contener; pero no se concibe tan bien cómo el accidente puede contener

á la substancia, lo transitorio á lo permanente, loideal á lo real. Es pues la identidad un verdadero principio derepresentacion.

[118.] Aquí advertiré lo siguiente, que es muy necesario para evitarequivocaciones.

1º. No afirmo la relacion necesaria entre la identidad y larepresentacion; de lo contrario se afirmaria que todo ser ha de serrepresentativo, ya que todo ser es idéntico consigo mismo. Establezcoesta proposicion: «la identidad puede ser orígen de representacion;»pero niego las siguientes: «la identidad es orígen

necesario

derepresentacion;» «la representacion es signo de identidad.»

2º. Nada determino con respecto á la aplicacion de las relacionesentre la representacion y la identidad en lo que concierne á los seresfinitos.

3º. Prescindo de la dualidad que existe por solo suponer sujeto yobjeto, y no entro en ninguna cuestion sobre la naturaleza de estadualidad.

[119.] Fijadas las ideas, advertiré que tenemos una prueba irrecusablede que no hay repugnancia intrínseca entre la identidad y larepresentacion, en dos dogmas de la religion católica; el de la visionbeatífica y el de la inteligencia divina. El dogma de la visionbeatífica nos enseña que el alma humana en la mansion de losbienaventurados, está unida íntimamente con Dios, viéndole cara ácara, en su misma esencia. Nadie ha dicho que esta vision se hiciesepor medio de una idea, antes bien los teólogos enseñan lo contrario,entre ellos Santo Tomás. Tenemos pues la identidad unida con larepresentacion, es decir la esencia divina representándose ó mas bienpresentándose á sí propia á los ojos del espíritu humano. El dogma dela inteligencia divina nos enseña que Dios es infinitamenteinteligente. Dios, para entender, no sale de sí mismo, no se vale deideas distintas, se ve á sí mismo en su esencia. Dios no se distinguede su esencia; tenemos pues la identidad unida con la representacion,y el ser inteligente identificado con la cosa entendida (XI).

CAPÍTULO XII.

INTELIGIBILIDAD INMEDIATA.

[120.] No todas las cosas tienen representacion activa ni aun pasiva;quiero decir que no todas están dotadas de actividad intelectual, nison aptas para terminar el acto del entendimiento ni aun pasivamente.

Por lo tocante á la fuerza de representacion activa, que en el fondono es mas que la capacidad de entender, es evidente que son muchos losseres destituidos de ella. Alguna mayor dificultad puede haber conrespecto á la representacion pasiva ó á la disposicion para ser objeto inmediato

de la inteligencia.

[121.] Un objeto no puede ser conocido inmediatamente, es decir, sinla mediacion de una idea, si el propio no hace las veces de estaidea, uniéndose al entendimiento que lo ha de conocer. Esta solarazon quita á todas las cosas materiales el carácter de

inmediatamente

inteligibles, por manera que fingiendo un espíritu áquien no se hubiese dado una idea del universo corpóreo, nadaconoceria de este aunque estuviese en medio del mismo por toda laeternidad.

Resulta de esto que la materia no es ni puede ser ni inteligente niinteligible; las ideas que tenemos de ella han dimanado de otra parte;sin cuyo auxilio podriamos estar ligados á la misma, sin conocerlanunca, ni sospechar que existiese.

[122.] Aquí se me ofrece la oportunidad de exponer una doctrina deSanto Tomás sumamente curiosa. Este metafísico eminente es de parecerque requiere mas perfeccion el ser inmediatamente inteligible que elser inteligente, de manera que el alma humana dotada de lainteligencia no posee la inteligibilidad.

En la primera parte de la Suma teológica, cuestion 87, artículo 1º,pregunta el Santo Doctor si el alma se conoce á sí misma por suesencia, y responde que nó, apoyando su opinion de la manerasiguiente. Las cosas son inteligibles en cuanto están en acto y no encuanto están en potencia; lo que cae bajo el conocimiento es el ser,lo verdadero, en cuanto está en acto, así como la vista percibe, no loque puede ser colorado, sino lo que lo es. De esto se sigue que lassubstancias inmateriales en tanto son inteligibles por su esencia, encuanto están en acto, y así la esencia de Dios; que es un acto puro yperfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por sí misma, y deaquí es que por ella Dios se conoce á sí mismo y á todas las cosas. Laesencia del ángel pertenece al género de las cosas inteligibles encuanto es acto; pero como no es acto puro ni completo, su entender nose completa por su esencia. Pues aunque el ángel se conozca á sí mismopor su esencia, no conoce las demás cosas sino por ideas que lasrepresentan. El entendimiento humano, en el género de las cosasinteligibles, se halla como un ser en potencia tan solamente, por locual considerado en su esencia tiene facultad para entender mas nópara ser entendido, sino en cuanto se pone en acto. Por esta causa losplatónicos señalaron á los seres inteligibles un rango superior á losentendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por laparticipacion inteligible; y segun ellos, el que participa es menosperfecto que la cosa participada. Si pues el entendimiento humano sepusiese en acto por la participacion de las formas inteligiblesseparadas como opinaron los platónicos, el entendimiento humano seconoceria á sí mismo por la participacion de ellas; pero como esnatural á nuestro entendimiento en la presente vida el entender conrelacion á las cosas sensibles, no se pone en acto sino por las ideassacadas de la experiencia sensible por la luz del entendimiento agenteque es el acto de las cosas inteligibles; y así el entendimiento nose conoce por su esencia sino por su propio acto. Esta es ensubstancia, la doctrina de Santo Tomás; que mas bien he traducido queno extractado.

El cardenal Cayetano, uno de los entendimientos mas penetrantes ysutiles que han existido jamás, pone sobre este lugar un comentariodigno del texto. Hé aquí sus palabras: «de lo dicho en el textoresultan dos cosas. 1.ª Que nuestro entendimiento tiene por sí mismola facultad de entender. 2.ª Que no tiene la de ser entendido; dedonde se sigue que el órden de los entendimientos es inferior al delas cosas inteligibles; pues que si la perfeccion que de sí tienenuestro entendimiento le basta para entender, mas nó para serentendido, se infiere que se necesita mas perfeccion para serentendido que para entender. Y como Santo Tomás veia que así resultabade lo dicho, y esto á primera vista no parece ser verdad, antes se lepodia objetar lo mismo como un inconveniente, por esto excluyesemejante aprehension manifestando que así lo debian admitir no sololos peripatéticos, en cuya doctrina se fundaba, sino tambien losplatónicos.»

Mas abajo, respondiendo á una dificultad de Escoto, llamado el doctorsutil, añade, «Para entender se necesita entendimiento é inteligible.La relacion de aquel á este es la de lo perfectible á la propiaperfeccion; pues que el estar el entendimiento en acto consiste en queél sea la misma cosa inteligible segun se ha dicho antes; de donde sesigue que los seres inmateriales se distribuyen en dos órdenes,inteligibles é inteligentes.

Y como el ser inteligible consiste un serinmaterialmente perfectivo; resulta que una cosa en tanto esinteligible, en cuanto es inmaterialmente perfectiva. Que lainteligibilidad exija la inmaterialidad lo demuestra el que las cosasmateriales no son inteligibles sino en cuanto están abstraidas de lamateria…………………………………………………….…….Se ha manifestado mas arriba que una cosa es inteligente encuanto es no solo ella misma sino las otras en el órden ideal; estemodo de ser es en acto ó en potencia, y así no es mas que serperfeccionado ó perfectible por la cosa entendida.»

[123.] Esta teoría será mas ó menos sólida, pero de todos modos esalgo mas que ingeniosa; suscita un nuevo problema filosófico de la masalta importancia: señalar las condiciones de la inteligibilidad.Además tiene la ventaja de estar acorde con un hecho atestiguado porla experiencia, cual es, la dificultad que siente el espíritu enconocerse á sí propio. Si fuese inteligible inmediatamente, ¿por quéno se conoce á sí mismo?

¿qué condicion le falta? ¿Acaso la presenciaíntima? tiene no solo la presencia sino la identidad. ¿Por ventura elesfuerzo para conocerse? la mayor parte de la filosofía no tiene otrofin que este conocimiento.

Negando al alma la inteligibilidadinmediata se explica por qué es tanta la dificultad que envuelven lasinvestigaciones ideológicas y psicológicas, señalándose la razon dela obscuridad que sentimos al pasar de los actos directos á losreflejos.

[124.] La opinion de Santo Tomás sobre no ser una simple conjetura,por fundarse en algun modo sobre un hecho, puede apoyarse en una razonque en mi concepto la robustece mucho, y que tal vez puede ser miradacomo una ampliacion de la señalada mas arriba.

Para ser una cosa inmediatamente inteligible es menester suponerle doscalidades, 1.ª La inmaterialidad. 2.ª

La actividad necesaria paraoperar sobre el ser inteligente. Esta actividad es indispensable;porque si bien se observa, en la operacion de entender, la accion nacede la idea; el entendimiento en cierto modo está pasivo.

Cuando laidea se ofrece, no es posible no entender; y cuando falta, esimposible entender; la idea pues fecunda al entendimiento, y este sinaquella nada puede. Por consiguiente si admitimos que un ser puedeservir de idea á un entendimiento, es necesario que le concedamos unaactividad para excitar la operacion intelectual y que por tanto lehagamos superior al entendimiento excitado.

De esta suerte se explica por qué nuestro entendimiento, al menosmientras nos hallamos en esta vida, no es inteligible por si mismopara sí mismo. La experiencia atestigua que su actividad ha menesterexcitacion.

Entregado á sí propio como que duerme: es uno de loshechos psicológicos mas constantes la falta de actividad en nuestroespíritu, cuando no han precedido influencias excitantes.

No es esto decir que estemos destituidos de espontaneidad, y queninguna accion sea posible sin una causa externa determinante; pero síque el mismo desarrollo espontáneo no existiria, si anteriormente nohubiésemos estado sometidos al influjo de causas que han dispertadonuestra actividad. Podemos aprender cosas que no se nos enseñan; peronada podriamos aprender si al primitivo desarrollo de nuestro espírituno hubiese presidido la enseñanza. Hay en nuestro espíritu muchasideas que no son sensaciones ni pueden haber dimanado de ellas, esverdad; pero tambien lo es que un hombre que careciese de todos lossentidos, nada pensaria por faltarle á su espíritu la causa excitante.

[125.] Me he detenido en la explicacion del problema de lainteligibilidad, porque en mi concepto es poco menos importante que elde la inteligencia, por mas que no se le vea tratado cual merece enlas obras filosóficas. Ahora voy á reducir la doctrina anterior áproposiciones claras y sencillas; ya para que el lector se forme deella concepto mas cabal; ya tambien para deducir algunas consecuenciasque no se han tocado en la exposicion, ó han sido solamente indicadas.

1.ª Para ser una cosa inmediatamente inteligible, debe ser inmaterial.

2.ª La materia por sí misma no puede ser inteligible.

3.ª La relacion entre los espíritus y los cuerpos, ó la representacionde estos en aquellos, no puede ser de pura objetividad.

4.ª Es necesario admitir algun otro género de relacion con que seexplique la union representativa del mundo de las inteligencias y delmundo corpóreo.

5.ª La representacion objectiva inmediata, supone actividad en elobjeto.

6.ª La fuerza de representarse un objeto por sí mismo á los ojos deuna inteligencia, supone en aquel una facultad de obrar sobre esta.

7.ª Esta facultad de obrar produce necesariamente su efecto; y porconsiguiente envuelve una especie de superioridad del objeto sobre lainteligencia.

8.ª Un ser inteligente puede no ser inmediatamente inteligible.

9.ª La inteligibilidad inmediata, parece encerrar mayor perfeccion quela misma inteligencia.

10.ª Aunque no todo ser inteligente sea inteligible, todo serinteligible es inteligente.

11.ª Dios, actividad infinita en todos sentidos, es infinitamenteinteligente é infinitamente inteligible para sí mismo.

12.ª Dios es inteligible para todos los entendimientos creados,siempre que él quiera presentarse inmediatamente á ellos,fortaleciéndolos y elevándolos de la manera conveniente.

13.ª No hay ninguna repugnancia en que la inteligibilidad inmediata sehaya comunicado á algunos espíritus, y por consiguiente el que estossean inteligibles por sí mismos.

14.ª Nuestra alma mientras está unida al cuerpo, no es inmediatamenteinteligible, y solo la conocemos por sus actos.

15.ª En esta falta de inteligibilidad inmediata se encuentra la razonde la dificultad de los estudios ideológicos y psicológicos, y de laobscuridad que experimentamos al pasar del conocimiento directo alreflejo.

16.ª Luego la filosofía del

yo

, ó la que quiere explicar el mundointerno y externo, partiendo del yo

, es imposible, y comienza porprescindir de uno de los hechos fundamentales de la psicología.

17.ª Luego la doctrina de la identidad universal es absurda tambien;pues que da á la materia inteligencia e inteligibilidad inmediata,cuando no puede tener ni uno ni otro.

18.ª Luego el espiritualismo es una verdad que nace así de lafilosofía subjetiva como de la objetiva, así de la inteligencia comode la inteligibilidad.

19.ª Luego es necesario salir de nosotros mismos y elevarnos ademássobre el universo, para encontrar el orígen de la representacion asísubjetiva como objetiva.

20.ª Luego es necesario llegar á una actividad primitiva, infinita,que ponga en comunicacion á las inteligencias entre sí y con el mundocorpóreo.

21.ª Luego la filosofía puramente ideológica y psicológica nos conduceá Dios.

22.ª Luego la filosofía no puede comenzar por un hecho único, orígende todos los hechos; sino que debe acabar y acaba por este hechosupremo, por la existencia infinita, que es Dios (XII).

CAPÍTULO XIII.

REPRESENTACION DE CAUSALIDAD Y DE IDEALIDAD.

[126.] A mas de la representacion por identidad, hay la que he llamadode causalidad. Un ser puede representarse á sí propio; una causa puederepresentar á sus efectos. La actividad productiva no se concibe si elprincipio de la accion productriz, no contiene en algun modo á la cosaproducida. Por esto se dice que Dios, causa universal de todo lo queexiste y puede existir, contiene en sí á todos los seres reales yposibles de una manera virtual eminente. Si un ser puede representarseá sí propio, puede representar tambien lo que en sí contiene; luego lacausalidad, con tal que existan las demás condiciones arribaexpresadas, puede ser orígen de representacion.

[127.] Aquí haré notar cuán profundo filósofo se muestra Santo Tomásal explicar el modo con que Dios conoce las criaturas. En la Sumateológica cuestion 14, artículo 5, pregunta si Dios conoce las cosasdistintas de sí mismo (alia à se) y responde afirmativamente, noporque considere á la esencia divina como un espejo, sino que apelandoá una consideracion mas profunda, busca el orígen de este conocimientoen la causalidad.

Hé aquí en pocas palabras extractada su doctrina.Dios se conoce perfectamente á sí mismo; luego conoce todo su poder ypor consiguiente todas las cosas á que este poder se extiende. Otrarazon ó mas bien ampliacion de la misma. El ser de la primera causa,es su mismo entender: todos los efectos preexisten en Dios, como en sucausa, luego han de estar en él, en un modo inteligible, siendo sumismo entender. Dios pues, se ve á sí mismo por su misma esencia; perolas demás cosas las ve, no en sí mismas sino en sí mismo, en cuanto suesencia contiene la semejanza de todo. La misma doctrina se halla enla cuestion 12 artículo 8.º

donde pregunta si los que ven la esenciadivina ven en Dios todas las cosas.

[128.] La representacion por idealidad es la que no dimana ni de laidentidad de la cosa representante con la representada, ni de larelacion de causa con efecto. Nuestras ideas se hallan en este caso,pues ni se identifican con los objetos ni los causan. Nos es imposiblesaber si á mas de esa fuerza representativa que experimentamos ennuestras ideas, existen substancias finitas capaces de representarcosas distintas de ellas y no causadas por ellas. Está por laafirmativa Leibnitz; pero como se ha visto en su lugar, su sistema delas mónadas debe ser considerado como meramente hipotético. Siendopreferible no decir nada á entretenerse en conjeturas que no podrianconducir á ningun resultado, me contentaré con asentar lasproposiciones siguientes.

1.ª Si hay algun ser que represente á otro que no sea su efecto, estafuerza representativa no la tiene propia, le ha sido dada.

2.ª La comunicacion de las inteligencias no puede explicarse sinoapelando á una inteligencia primera que siendo causa de las mismas,pueda darles la fuerza de influir una sobre otra, y por consiguientede producirse representaciones.

[129.] La causalidad puede ser principio de representacion, pero no esrazon suficiente de ella.

En primer lugar, una causa no será representativa de sus efectos, siella en sí misma no es inteligible. Así, aun cuando atribuyéramos á lamateria una actividad propia, no deberíamos concederle la fuerza derepresentacion de sus efectos, por faltarle la condicion indispensableque es la inteligibilidad inmediata.

[130.] Para que los efectos sean inteligibles en la causa, esnecesario que esta tenga completamente el carácter de causa, reuniendotodas las condiciones y determinaciones necesarias para la producciondel efecto. Las causas libres no representan á sus efectos porqueestos se hallan relativamente á ellas en la sola esfera de laposibilidad. Puede realizarse la produccion, pero no es necesaria; yasí en la causa se verá lo posible mas nó lo real. Dios conoce losfuturos contingentes que dependen de la voluntad humana, noprecisamente porque conoce la actividad de esta, sino porque ve en símismo, sin sucesion de tiempo, no solo todo lo que puede suceder sinolo que ha de suceder, pues que nada puede existir ni en lo presente nien lo futuro sin su voluntad ó permision. Conoce tambien los futuroscontingentes dependientes de su sola voluntad, porque desde toda laeternidad sabe lo que tiene resuelto y sus decretos son inmutables éindefectibles.

[131.] Aun refiriéndonos al órden necesario de la naturaleza, ysuponiendo conocida una ó mas causas secundarias, no es posible ver enellas todos sus efectos con toda seguridad, á no ser que la causaobrase aisladamente ó que junto con ella se conociesen todas lasdemás. Como la experiencia nos enseña que las partes de la naturalezaestán en comunicacion íntima y recíproca, no es dado suponer elindicado aislamiento, y por consiguiente la accion de toda causasecundaria está sujeta á la combinacion de otras que pueden ó impedirsu efecto ó modificarle. De aquí la dificultad de establecer leyesgenerales enteramente seguras en todo lo que concierne á lanaturaleza.

[132.] Es de notar que las consideraciones precedentes son una nuevademostracion de la absurdidad de la ciencia trascendental, si se laquiere fundar en un hecho del cual dimanen todos los demás. Larepresentacion intelectual no se explica sustituyendo la emanacionnecesaria á la creacion libre. Aun suponiendo que la variedad deluniverso sea puramente fenomenal, no existiendo en el fondo mas que unser siempre idéntico, siempre único, siempre absoluto, no puedenegarse que las apariencias están sujetas á ciertas leyes y sometidasá condiciones muy varias. O el entendimiento humano puede ver loabsoluto de tal manera que con una intuicion simple descubra todo loque en él se encierra, todo lo que es y puede ser bajo todas lasformas posibles, ó está condenado á seguir el desarrollo de loincondicional, absoluto y permanente, al través de sus formascondicionales, relativas y variables: lo primero, que es una especiede plagio ridículo del dogma de la vision beatífica, es un absurdo tanpalpable tratándose del entendimiento en su estado actual, que nomerece ni refutacion ni contestacion; lo secundo sujeta alentendimiento si todas las fatigas de la observacion, destruyendo deun golpe las ilusiones que se le habian hecho concebir prometiéndolela ciencia trascendental.

[133.] Nuestro entendimiento está sujeto en sus actos á una ley desucesion, ó sea á la idea del tiempo. El mismo hecho domina en lanaturaleza; ya sea que así se verifique en la realidad, ya sea que eltiempo deba ser considerado como una condicion subjetiva que nosotrostrasladamos á los objetos; sea lo que fuere de esta doctrina de Kant,cuyo valor examinaré en el lugar debido, lo cierto es que la sucesionexiste, al menos para nosotros, y que de ella no podemos prescindir.En este supuesto, ningun desarrollo infinito puede sernos conocidosino con el auxilio de un tiempo infinito. Así estamos privados pornecesidad metafísica, de conocer no solo el desarrollo futuro de loabsoluto, sino el presente y el pasado. Siendo este desarrollonecesario absolutamente, segun la doctrina á que me refiero, ha debidoprecedernos una sucesion infinita; por manera que la organizacionactual del universo ha de ser mirada como un punto de una escala sinlímites que asi en lo pasado como en lo futuro no tiene otra medidaque la eternidad. Cuál sea el estado actual del mundo no lo podemossaber con sola la observacion, sino en una parte muy pequeña, y portanto nos será preciso sacarlo de la idea de lo absoluto, siguiéndoleen su desarrollo infinito. Esto, aun cuando en sí no fueraradicalmente imposible, tiene el inconveniente de que no cabe en eltiempo de vida otorgado á un solo hombre, ni en la suma de los tiemposque han vivido todos los hombres juntos.

[134.] Pero volvamos á la representacion de causalidad. Si bien seobserva, la representacion ideal va á refundirse en la causal; porqueno pudiendo un espíritu tener idea de un objeto que no ha producido,sino en cuanto se la comunica otro espíritu causa de la cosarepresentada, se infiere que todas las representaciones puramenteideales proceden directa ó indirectamente, inmediata ó mediatamente,de la causa de los objetos conocidos. Y como por otro lado segun hemosvisto ya (127), el primer Ser no conoce las cosas distintas de símismo, sino en cuanto es causa de ellas, tenemos que la representacionde idealidad viene á refundirse en la de causalidad, verificándose enparte el principio de un profundo pensador napolitano, Vico,